SENECA: L’UMANESIMO POLITICO

  1. Le premesse filosofiche

Gli stoici antichi – Zenone, Cleante, Crisippo – vivono la drammatica situazione storica del crollo della polis, ma nella risposta data alla sfida dei tempi differiscono nettamente dagli epicurei. Su questo punto vi è continuità effettiva tra la scuola stoica e l’asse centrale della filosofia greca, quello rappresentato da Socrate, Platone, Aristotele. L’uomo non può avere una vita umana all’infuori della comunità e ciò è vero sul piano spirituale e fisico. Zenone lo ribadisce con forza nella sua “Politeia”. L’uomo ha la disposizione a vivere con gli altri e, dunque, porta in sé fin dalla nascita, accanto all’amore per se stesso, quello per i congiunti e per coloro che con lui fanno parte della stessa comunità. Egli avverte, inoltre, di essere membro anche di una famiglia incomparabilmente più vasta, che si estende al genere umano, all’intera umanità. Malgrado la nostra finitezza, persino noi uomini estendiamo la nostra preoccupazione per gli altri oltre i limiti della vita quando, ad esempio, facendo testamento, diamo disposizioni che riguardano anche un futuro lontano; per questo il detto “una volta che io sia morto, crolli il mondo” è disumano e ci offende nell’intimo. A chi obietta che su tutto deve prevalere l’istinto di conservazione, gli stoici rispondono così: poiché il bene delle parti dipende da quello del tutto, è proprio l’istinto di conservazione che, per legge di natura, ci spinge a volere il bene della comunità. L’interesse collettivo, quindi, precede quello individuale: poiché noi siamo membri della grande famiglia universale, dobbiamo avere una condotta tale da farci anteporre alla nostra l’utilità comune (ut communem utilitatem nostrae anteponamus, Cicerone, Fin. 3, 64).

Nella ricerca del bene comune e nella sua attuazione si realizza la giustizia, la virtù sociale per essenza. Non si può vivere, infatti, in società se gli uni non rispettano i diritti degli altri, se non si dà a ciascuno ciò che gli spetta. La giustizia è un comando della ragione ed è insieme, sul piano pratico, l’adempimento concreto dei nostri doveri verso la società. Essa nasce da un’esigenza profonda della natura umana ed è pertanto al di là delle norme e delle convenzioni del diritto positivo; queste, d’altra parte, si allontanano dalla legge che vive nelle coscienze, se mirano solo a una mera composizione di reciproci egoismi e non superano il livello del calcolo utilitaristico. Norme e convenzioni variano da popolo a popolo e possono anche venir cambiate dall’oggi al domani; la legge naturale, invece, esisteva prima che ci fossero le leggi scritte e non può essere revocata o sospesa per decreto da chi detiene il potere, né mediante plebiscito. Essa, infatti, essendo la stessa legge eterna, o il più alto riflesso in noi del Logos universale, “deve essere sovrana e guida – scriveva Crisippo – degli esseri predisposti dalla natura a vivere in una società politica, formando di conseguenza il criterio di ciò che è giusto e di ciò che non lo è” (Stoicorum Veterum Fragmenta, ed. J. von Arnim, Teubener, Leipzig 1904-1905, 3, 314). La legalità, come si vede, è cosa diversa dalla legge morale. Le leggi degli Stati, fatte da chi detiene il potere e dalle istituzioni umane che vi sono preposte, costituiscono la sfera della legalità; ma esse vanno di continuo commisurate a ciò che le supera e le invera, cioè alla legge naturale che in ultima istanza decide del loro valore e della loro intima obbligatorietà. Di qui l’impegno etico-politico e culturale a contribuire, ognuno secondo le sue capacità e nell’ambito che gli è proprio, al progressivo innalzamento del nomos umano del diritto positivo al nomos divino della legge naturale, affinché si avveri la solenne affermazione di Eraclito: “Tutte le leggi umane si nutrono dell’unica legge divina” (b 114).

I capiscuola dello stoicismo erano stranieri e perciò stesso in Atene erano esclusi dalla vita pubblica, per la quale, in verità, personalmente non ebbero alcuna inclinazione – e di ciò Plutarco li rimprovera (Stoic. rep. 2). Essi però compresero che l’uomo è per natura un animale politico e che lo Stato svolge una funzione importante nel consorzio umano. Lo Stato, che è “un insieme di uomini che vivono sullo stesso territorio e sono governati da una legge” (SVF 3, 329), risponde a un bisogno della natura umana ed è pur sempre, se ben governato, una figura e una imitazione della cosmopoli, una tappa intermedia necessaria verso la repubblica universale che abbraccia l’intera umanità.

In breve: gli stoici, fin dall’inizio, assunsero di fronte allo Stato un atteggiamento positivo a differenza dell’ateniese Epicuro, che scelse la via del disimpegno e della fuga nel privato, il “sub umbra latitare”.  Nell’assillante ricerca della quiete, aveva anch’egli bisogno dei vantaggi dello Stato, per veder garantita la propria esistenza e l’agognata tranquillità; tuttavia consigliò vivamente ai suoi seguaci di tenersi lontani dalla politica (“stiamocene nascosti in modo che nessuno si accorga che siamo vivi”), almeno finché si trovavano degli sciocchi disposti, per ambizione o per idealismo, a prender su di sé le fatiche e i crucci della vita pubblica. In tal modo Epicuro “si nutriva alla tavola altrui come un parassita” – ha osservato icasticamente lo Eucken. Occorre precisare però che all’interno della loro scuola – e dunque al di fuori della società politica e dello Stato – la dimensione sociale fu intensamente vissuta dagli epicurei. Pur nella comune ricerca della tranquillità interiore, gli epicurei esaltarono il vincolo dell’amicizia, esemplarmente esteso anche alle donne e agli schiavi. Gli stoici, al contrario, e i loro seguaci avvertirono acutamente il senso della responsabilità di fronte alla comunità politica e considerarono un dovere mettersi al suo servizio. Lavorare a diminuire la parte che in una società organizzata vi hanno il privilegio, l’ingiustizia, l’oppressione e a configurare una società futura, più umana e fraterna, è compito di tale importanza da non ammetter diserzioni da parte di coloro che abbiano le capacità e i mezzi per giovare ai propri simili.

  1. Il filosofo fa politica: il giudizio sulla situazione storica e il progetto di riforma

Sono queste le premesse da cui parte Seneca, ma il suo pensiero politico non è affatto una sorta di procedimento deduttivo da esse. La teoria politica dello stoicismo aveva i suoi punti di forza, come si è visto, ma non passava mai dalla riflessione morale all’indicazione di una linea di condotta, di un progetto d’azione, di soluzioni politico-giuridiche o economiche ai problemi della civitas. In Seneca, invece, il politico  di razza – lucido e realista, attento a cogliere le giuste esigenze del proprio tempo e le resistenze da superare per la loro attuazione – convive con il filosofo della politica e con l’educatore, che appassionatamente esorta alla ricerca e all’attuazione del bene comune i potenti di turno, i colleghi del senato, amici e avversari, nonché i numerosi lettori del suo tempo e di ogni tempo. In realtà, l’atteggiamento di Seneca di fronte alla politica non fu univoco e presenta tre fasi distinte. La prima fase è di totale distacco dai problemi politico-sociali. Seneca adolescente vuol dedicare la sua vita solo alla ricerca della “scienza del vivere e del morire”. La sua condotta di vita è ostinatamente ascetica al punto che si teme molto per la sua salute e lo si manda a ristabilirsi in Egitto. Per il filosofo, ancora assai giovane e vicino alla scuola sestiana, la realizzazione di sé si attua al di fuori dello Stato e della società. La ricerca della perfezione morale è perseguita per il singolo e in vista della sua individualità. Quando si conclude questa fase non è dato sapere, ma risulta per certo che nel 31, al rientro dal soggiorno egiziano, il suo modo di rapportarsi alla cosa pubblica è radicalmente mutato ed egli è ormai avviato alla carriera politica. Nella seconda fase stanno insieme, al centro della vita di Seneca, la filosofia e la politica. Questa fase va dal 31 al 62, anno del ritiro dalla vita pubblica. È un periodo che comprende più di trent’anni, di cui però quasi un terzo trascorsi in esilio, in Corsica, e sette alla guida effettiva del governo dell’impero. La terza fase riguarda gli anni del ritiro, dal 62 al 65. I suoi interlocutori sono ormai i posteri e l’attività prodigiosa del vecchio filosofo mira a far risplendere ai loro occhi i “necessaria”, cioè i valori di fondo che sono al di là della politica, anche se solo da essi potrà venire la spinta al suo rinnovamento.

Si capisce, allora, perché la biografia del Nostro e l’elaborazione del suo pensiero politico siano strettamente collegate. Seneca ha segnato la storia delle idee politiche, lasciandovi una profonda impronta, e sarà proprio lo spirito più libero e il politico più liberale del rinascimento, Erasmo da Rotterdam, a riproporre in tutta la sua importanza questo aspetto del messaggio del filosofo romano. Seneca volle essere ciò che fu e non divenne primo ministro di Nerone per errore o per caso. Egli non dubitò mai di avere un destino politico e lo realizzò a dispetto di tutti gli ostacoli: la salute malferma, l’ostilità di Caligola, gl’intrighi della corte dominata da Messalina, il lungo esilio, l’invadenza di Agrippina, la debolezza capricciosa e i tradimenti di Nerone. A dispetto di tutti gli ostacoli, ma non a qualsiasi prezzo, non al prezzo della rinuncia alle sue convinzioni e speranze più profonde.

Seneca si era reso perfettamente conto che, in un organismo così vasto e composito come l’impero, il principato era un regime inevitabile ed anche accettato dai più, se non altro perché sembrava tutelare meglio le popolazioni romanizzate delle province, riducendo il duro privilegio italico e la volontà di rapina dell’oligarchia repubblicana; inoltre tutti speravano che servisse ad allontanare lo spettro delle guerre civili, le quali avevano avuto per risultato non la conquista della libertà, ma il dispotismo di colui del quale, di volta in volta, si doveva essere servi. Nel nuovo clima politico che si era venuto creando, era del tutto improponibile il ritorno a un passato irrimediabilmente morto. L’impero era ormai divenuto una necessità storica ed era anacronistico pensare di restaurare il regime repubblicano anteriore a Cesare e ad Augusto. Per non averlo compreso, Bruto sbagliò gravemente (vehementer erravit). A distanza di oltre un secolo, le intenzioni dei congiurati degl’idi di marzo dovevano essere difese perché erano nobili; e tuttavia esse difettavano di una reale capacità di proposta politica (Ben. 2, 20). Per Seneca, invece, il problema politico andava impostato congiungendo strettamente la  consapevolezza del progetto storico che si intendeva perseguire e la realistica presa d’atto della situazione effettuale. Chi vuol fare la propria parte nel servire la comunità deve agire, infatti, in una situazione data, senza attendere, inerte, circostanze particolarmente favorevoli, che forse non verranno mai.  Per queste convinzioni – sia quando gli venne offerto l’ufficio di precettore di Nerone, sia entrando poi a far parte del “consiglio del principe”, senza titoli ufficiali, ma solo come “rector imperatoriae iuventae” (Tacito, Ann. 13, 2) – Seneca avvertì di poter dare un contributo forse decisivo, pur tra limitazioni d’ogni genere,  per l’avvento di una nuova società. Egli si  prefigurava, infatti, un regime che – richiamandosi per motivi di opportunità alla linea politica dell’ultimo Augusto, ma in realtà superandola nettamente – segnasse un avanzamento della società romana in senso liberale e umanitario. Seneca precettore e consigliere del principe lavora, insomma, a far sì che l’indocile allievo diventi un alunno della Ragione, capace di far propria l’idea di un principato che non sia manomissione tirannica di un uomo sullo Stato.

Seneca perseguì un ideale, quello di instaurare finalmente uno “Stato di diritto”, e ciò fa di lui, filosofo e statista, uno di quegli uomini che hanno voluto tenacemente ridare alla politica il volto umano che deve avere. Egli seppe unire, infatti, alla chiara percezione del valore etico della politica il coraggio delle riforme possibili e scelse le vie costituzionali per attuarle. Uno storico moderno, non sospetto di parzialità, ha scritto che “la politica di Seneca fu la migliore di cui si poteva disporre” (R. Syme, “Tacito”, trad. it., Brescia 1971, vol. II, p. 726). Certamente non sempre Seneca riuscì ad attuare i suoi progetti, ma il bilancio fu largamente positivo e si può ben dire che nessun filosofo abbia influito più di lui attraverso il suo personale intervento sulla scena della storia. D’altra parte, come osservava il presidente John Kennedy, la grandezza di un uomo politico va commisurata anche alla grandezza degli ostacoli contro cui fu costretto a lottare. E gli ostacoli alla politica perseguita da Seneca furono sempre molto numerosi e gravi.

  1. I valori etico-politici e le regole del buon governo

La riflessione politica di Seneca si incentra essenzialmente su due temi. Il primo riguarda il nesso vitale, da cogliere nella diversità delle situazioni, tra una politica degna di questo nome – in quanto scienza ed arte del bene comune – e la morale, tra il potere e la coscienza. Il primo dei principi giuridici è, infatti, che potere e responsabilità non possono non andare insieme: questo è il filo conduttore che unisce tra loro i vari contributi dati da Seneca al pensiero politico. Il secondo tema è la messa a fuoco del rapporto tra pensiero e azione, tra usura della prassi politica e risorse interiori. Il tema attraversa tutti gli scritti del filosofo e assume un eccezionale rilievo nelle ultime opere, in cui Seneca parla anche di quanto aveva fatto, o si accingeva a fare, quando gli fu preclusa la possibilità di servire direttamente lo Stato.

Che cos’è, dunque, la politica per Seneca? La prima considerazione da fare è che essa si distingue dalla prassi comune, perché mentre questa è diretta solo, o in misura preminente, a fini individuali o sociali di carattere limitato, la politica, per sua natura, ha la sua ragion d’essere nel vantaggio della polis. La  validità e il criterio di valutazione della politica, l’esigenza sua condizionante a priori è, dunque, sempre e solo il bene comune. Lo Stato, a sua volta, essendo l’organo più alto di una società politicamente strutturata, non può non avere le stesse finalità della politica. L’attività pubblica dev’essere, pertanto, volta al pubblico bene e non può perseguire interessi individuali, tanto più se questi danneggiano l’interesse generale. Vi sono interessi individuali di varia natura illegittimi e altri pienamente legittimi; i primi vanno combattuti, i secondi lasciati liberi di svolgersi nella loro propria sfera, che è, però, la vita privata dei cittadini, non quella pubblica. Così stando le cose, la politica non può essere per Seneca che ricerca dei principi regolativi del buon governo e dei mezzi più opportuni per tradurli in atto, per un verso, e per l’altro esercizio di responsabilità ai più diversi livelli: verso la propria coscienza, verso la comunità e lo Stato di cui facciamo parte, verso l’intera famiglia umana e di fronte a Dio.

Il problema politico è sempre presente alla meditazione filosofica di Seneca, dall’ “Ad Marciam” all’ “Ad Lucilium epistulae”; in tre opere, però, e sono le sole che abbiano forma di trattato, esso è affrontato in modo ampio e diretto: nel “De ira”, nel “De clementia” e nel “De beneficiis”.  Scritte nell’arco di un ventennio, esse appaiono tappe di approfondimento progressivo di uno stesso tema: il buon governo, i principi che devono ispirarne le decisioni, i metodi, le regole. Il “De ira” fu scritto nella primavera o nell’estate del 41, all’inizio del regno di Claudio; il “De clementia” nel 54-55, al felice esordio del principato di Nerone; il “De beneficiis” nel 61-62, quando il potere era passato di fatto nelle mani di Poppea e Tigellino, i nuovi ispiratori della politica imperiale. La pars destruens è svolta soprattutto nel “De ira”; ma la percezione della dimensione storica e sociale del male, che sempre esorbita dai limiti individuali e si propaga nella società come una peste, è avvertita nelle altre due opere come una minaccia incombente da scongiurare a ogni costo, anche di sopprimere chi, facendosi tiranno, non può più essere legittimamente riconosciuto come l’uomo posto a tutela delle leggi e a capo dello Stato (Ben. 2, 20, 2-3). Il “De ira” non è solo un’operetta morale ma, come ha ben visto Pierre Grimal, “un trattato politico”, perché il suo oggetto non è tanto la fenomenologia e la terapia della passione “più ripugnante e rabbiosa” (Ira 1, 1, 1), quanto l’analisi della connessione, innegabile e funesta, tra la volontà di nuocere e il potere di punire. Essendo diventata prerogativa dei tiranni, “privilegio regale” (Ira 3, 16, 3), la collera, da cui nascono l’arbitrio e la violenza, è il vizio che politicamente “è costato di più al genere umano”. Essa assurge, pertanto, per i romani che avevano appena sperimentato i metodi criminali di Tiberio e di Caligola, a categoria politica e a metafora del malgoverno, cioè di un mondo funestato da crudeltà, sangue, totale incertezza del diritto, disunione degli spiriti, terrore.

Il problema centrale del “De ira” è riproposto nel “De clementia”, nel momento in cui la svolta auspicata aveva già conosciuto uno splendido avvio e il cuore si apriva a una grande speranza. Il destinatario dello scritto è lo stesso Nerone ed è eloquente la sua insegna programmatica: “una profonda e piena sicurezza, un diritto posto al di sopra di ogni violazione” (Clem., proem. 1, 8). Concepito come il manifesto dei tempi nuovi e la giustificazione del discorso d’insediamento al trono, pronunciato da Nerone di fronte al senato, il “De clementia” è uno “scritto filosofico”, in cui si illustrano principi che hanno la pretesa a una perenne validità, ma è anche uno “scritto ideologico”, cioè d’intervento a sostegno della prassi politica, e al livello del più alto responsabile e attore di essa, per indirizzarla nella direzione conforme a un progetto che era di dominio pubblico. Questa volta l’effetto fu quello voluto: di quello scritto, infatti, Nerone non esitò a riprendere i temi nei discorsi pubblici, come attestano Tacito (Ann. 13, 1) e Svetonio (Nero 10). Ma l’opera era diretta anche alla parte dell’opinione pubblica più illuminata, un’élite il cui sostegno era indispensabile al successo del nuovo corso. In ogni caso era un’operazione politica ardita impegnare pubblicamente l’onore e la parola dello stesso imperatore, in un tempo di oscuramento della libertà, a sostegno di un’idea rivoluzionaria: l’idea che il potere è legittimo solo se esercitato nel rispetto delle leggi e dei poteri costituzionali, ma soprattutto in obbedienza alla coscienza morale, e dunque alla voce della moderazione e della clemenza. Una politica che sappia congiungere giustizia e umanità è, infatti, anche la sola che sia in grado di creare una relazione d’affetto tra il capo e i membri del corpo sociale e di risolvere il problema cruciale di tutti i regimi dell’antichità, quello della stabilità (firmitas), nonché quello della formazione del popolo e della classe dirigente a valori che nobilitino la vita degli individui e della collettività.

C’è un equivoco, però, da dissipare immediatamente: che una politica umanistica, che metta cioè al primo posto la dignità di ogni individuo e la “voluntas amica” verso il popolo di chi esercita il potere, possa indebolire lo Stato, ingenerare anarchia e portare alla cancellazione della giustizia. Strumenti assolutamente necessari al sorgere di una società migliore sono senz’altro un diritto mite, sul piano legislativo, e un esercizio altrettanto mite del potere giudiziario, ma ciò non ha nulla a che fare con un indiscriminato e deleterio “perdono ad ogni costo”. Il senso dello Stato e l’ “amor civium” andrebbero a catafascio se si consentisse di confondere legalità e illegalità, adempimento dei doveri verso la comunità e comportamenti criminosi verso di essa. E a rimetterci sarebbero in primo luogo i più deboli, gli indifesi. Gli “ingenia prava”, distorti dal male e operatori di male, sono una triste realtà da cui non si deve prescindere e la tutela della sicurezza esige che lo Stato intervenga nei loro confronti. Non farlo equivarrebbe a incoraggiare la tracotanza dei peggiori, scatenando la loro crudeltà. Il problema è come farlo e secondo quale ethos. “Non va bene – scrive mirabilmente Seneca – perdonare indiscriminatamente; quando è tolta la differenza fra buoni e cattivi, ciò che ne segue è solo confusione e i vizi dilagano… Non bisogna avere né una clemenza indifferenziata e usuale, né una clemenza a cui nessuno possa aver accesso: infatti, è cosa crudele sia perdonare a tutti, sia non perdonare a nessuno. Dobbiamo tenere la giusta misura: ma poiché è difficile trovarla, quello che eccede rispetto al giusto, inclini piuttosto alla mitezza” (Clem., proem. 2, 2).

A veder bene, Seneca fa sua la stessa linea di condotta di Socrate nel “Critone” platonico: le leggi esistenti vanno rispettate e, nello stesso tempo, quelle che si sono mostrate inadeguate al loro compito – di essere appunto strumenti, vie di attuazione della giustizia – bisogna impegnarsi a cambiarle. Lo spirito che deve presiedere a quest’opera di progressiva elevazione del diritto positivo allo “ius commune” delle genti assume nel “De clementia” connotati di estrema concretezza: la clemenza politica, infatti, si traduce essenzialmente in clemenza giudiziaria, cioè in un certo modo di intendere e praticare il diritto di punire. È, quindi, urgente chiedersi quali siano le condizioni perché ci sia un giusto processo, quali le finalità della pena e la misura da tenere in essa per lasciare ai condannati una via aperta al possibile riscatto. Occorre, inoltre, riflettere su un fatto: laddove più si ricorre a pene cosiddette esemplari, in realtà crudeli, tanto più aumenta il numero dei peggiori delitti. Seneca affronta questi ed altri problemi con una visione anticipatrice che, nel corso dei secoli, ha destato le coscienze migliori impegnandole nella lotta contro una mentalità  e una prassi che hanno degradato l’esercizio della giustizia a brutale barbarie.

  1. La clemenza politica e giudiziaria

Il fine della punizione è, insieme alla sicurezza a cui hanno diritto i membri del corpo sociale, la correzione di chi viene punito. Chi ha commesso una colpa non dev’essere perseguitato e cacciato dalla società; non è perduto per essa, e anzi vi è riportato proprio attraverso la punizione che gli viene inflitta (Ira 1, 14, 3). Di qui l’importanza decisiva del modo e della misura del castigo, perché l’uno e l’altra sono lì a provare le reali intenzioni di chi esercita la giustizia, la sua benevola disponibilità o la sua furibonda sete di vendetta, personale o per conto della società. La punizione, dunque, non è fine a se stessa e non mira a stabilire un’equazione aritmetica, per cui si restituisce al reo il male che egli ha fatto, secondo la legge del taglione. Da questo circolo vizioso, fatto apposta per moltiplicare l’iniquità, si esce solo se diventiamo consapevoli che la ferocia degli animi e degli atteggiamenti si cura con la mitezza che il senso di umanità comanda alle nostre coscienze: “mansuete inmansueta tractanda sunt” (Clem. 3, 27, 3). In una parola: anche un uomo colpevole deve essere aiutato a riscattarsi e vi riusciremo meglio rapportandoci a lui come a un nostro simile. Cosa questa che non dovrebbe poi apparirci del tutto impossibile, se consideriamo che tutti siamo capaci di commettere il male e lo facciamo – “omnes mali sumus” (Ira 3, 26, 4), “peccavimus omnes” (Clem. 1, 6, 3) – e tutti, nello stesso tempo, siamo anche “sanabiles” (Ben. 5, 22, 4). La punizione è, insomma, una terapia utile alla società per il suo valore esemplare nei confronti di altri che fossero tentati di calpestare le leggi; ma essa deve giovare agli stessi individui di cui sono state accertate le colpe. Un giudice è come un medico ed è proprio del bravo medico guarire e restituire alla vita, mentre il medico cattivo, per non impegnarsi a curare, dà già per spacciato il malato: “mali medici est desperari ne curet” (Clem. 1, 17, 2).

A questo punto è inevitabile chiedersi quale fu l’atteggiamento di Seneca di fronte alla pena di morte. Il filosofo svolge una decisa opera di dissuasione nei confronti di chi detiene il potere di mandare a morte un uomo. All’inizio del “De clementia”, posto in bella evidenza per offrire al lettore la chiave di lettura dello scritto, Seneca ricorda un bellissimo episodio: Nerone, dovendo autorizzare la condanna a morte di due briganti su richiesta di Afranio Burro, più volte rinviò la firma del decreto e, quando vi fu costretto, esclamò: “Vorrei non saper leggere e scrivere” (Clem. 1, 1, 2). Dopo l’orgia di sangue dei predecessori di Nerone, il primo sicuro segno per caratterizzare il nuovo corso politico è non versare il sangue, neppure quello della gente di minor conto. Seneca non contesta il fatto che il principe abbia il potere di vita e di morte nelle sue mani, ma vuole che egli non ne faccia uso: vi potrà ricorrere solo eccezionalmente, nei casi estremi, dopo lunghe esitazioni e dilazioni (Clem. 2, 2, 3). Finché è possibile, meglio curare il male che uccidere il malato. La pena capitale comunque non dev’essere mai comminata – è la proposta geniale di Seneca – quando a essere manifestamente leso sia lo stesso principe (Clem. 1, 20, 2). Questi, infatti, ha l’autorità per disarmare gli avversari mediante il perdono e la magnanimità. Augusto lo fece con Cinna e il sapiente lo fa nei confronti di chiunque, se l’ingiuria riguarderà solo la sua persona (si ad ipsum tota pertinebit iniuria, Ad Luc. 81, 16). In questo modo il filosofo intendeva chiudere qualsiasi varco alle vendette personali da parte del potere supremo: avvalendosi del suo diritto-dovere di essere clemente, il principe si autoesclude a priori dal novero dei tiranni.

Seneca insiste, infine, nell’estendere gli ambiti della clemenza politica e giudiziaria. Un principe illuminato deve farla finita con una criminale tradizione che autorizza gli eserciti a compiere spoliazioni e crimini di ogni genere, nel corso della guerra, contro popolazioni inermi. Bisogna smettere anche di praticare con gli altri popoli una politica di “pubblici spergiuri e di patti violati” (Ira 2, 9, 3). Anche nella politica estera occorre immettere uno spirito nuovo, fondato sulla certezza del diritto e sull’amicizia: i frutti saranno sicurezza e pace. La clemenza deve, inoltre, assolutamente riconciliare i vinti con lo Stato: i vinti, infatti, non possono essere considerati delinquenti da eliminare, né essere ridotti in schiavitù, come si è soliti fare (Clem. 1, 10, 1). Queste considerazioni valgono per gli ex avversari interni e per gli ex nemici esterni. Seneca mette in guardia quanti pronunciano sentenze a non lasciarsi fuorviare neppure da accuse che in astratto appaiono senza dubbio infamanti, degne di pene molto severe. L’esempio addotto è il reato di diserzione militare; eppure vi sono casi accertati di soldati costretti a disertare, perché sottoposti a maltrattamenti bestiali da parte di comandanti e commilitoni (Clem. 1, 16, 3).

Nel “De beneficiis” prosegue il processo di metodico arricchimento al quale Seneca ha sottoposto il termine clemenza. “Col metodo che gli è proprio di illuminare a fondo pensieri e concetti riprendendoli di continuo sotto nuovi aspetti, egli è arrivato – scrive Maria Bellincioni – a colmarlo del contenuto etico che voleva assumesse e a indicarlo come manifestazione dell’atteggiamento umano più genuino, sollecito della promozione del bene” (“Potere ed etica in Seneca”, Brescia 1984, p. 102). Il “non nuocere” è solo il primo passo di quell’inversione di rotta che deve portare a una condotta attivamente benefica. Se la “clementia” era del superiore nei confronti dell’inferiore, ora lo stato d’animo che domina è l’ “amor mutuus”: l’amore reciproco va al di là di ogni considerazione di natura economica o di funzione sociale perché è, per definizione, libero scambio tra pari. Se il punto di partenza era stato “evitare lo spargimento di sangue” e “fare grazia della vita”, il punto di arrivo dell’umanesimo politico di Seneca è la promozione della vita più alta in tutti i membri del corpo sociale, è il sorgere tra essi della “ius amicitiae”  e della gioiosa libertà che ne è la manifestazione più diretta e spontanea. Se l’odio dilania la società e manda in rovina gli individui e gli Stati, l’amore – l’ “ubique et omnibus bene facere” (Ad Luc. 95, 48-49) – unisce gli uomini tra loro, rinsalda lo Stato, affratella tutti gli uomini. Al livello più basso, la logica dell’odio porta alla degradazione dell’uomo a belva; al livello più alto, il dinamismo dell’amore fa sì che l’uomo diventi imitatore di Dio.

  1. Partecipazione diretta e otium, modi diversi per servire lo Stato e l’umanità – Le due città

La clausola di Zenone, secondo cui si doveva partecipare alla vita pubblica “purché non ci fosse qualche impedimento”, era indubbiamente elastica, ma furono numerosi gli stoici i quali compresero che non ci si potesse seriamente impegnare per l’attuazione politica della giustizia e degli altri valori che concorrono al bene comune senza lottare contro impedimenti di ogni genere. Seneca fu tra costoro. Egli scelse il rischio della partecipazione attiva al governo – e al governo addirittura di un impero – e restò sulla breccia a combattere l’aspra battaglia del bene comune fino al limite estremo. Quando, però, il potere di Nerone cominciò a sottrarsi, in un “crescendo” impressionante, a ogni limite e a ogni legge, Seneca avvertì che restargli accanto era ormai inutile e pericoloso. Avendo constatato la fine del governo costituzionale e il ritorno ai metodi di Tiberio e di Caligola, nella primavera del 62 chiese di potersi ritirare e in realtà lasciò il consiglio del principe, anche se formalmente Nerone respinse le sue dimissioni. Seneca aveva dato il meglio delle sue forze nell’età pienamente adulta e poi matura alla politica, in veste di ispiratore e collaboratore diretto della politica del principe, adattandosi ai tempi e alle situazioni; ora, però, bisognava uscire di scena per non avallare il tradimento di Nerone e per non divenire complice dei suoi misfatti.

Emarginato, odiatissimo nell’entourage neroniano, profondamente rattristato per la rovina del grande sogno, malgrado le felici realizzazioni di sette anni di buon governo, il vecchio filosofo guarda a quello che gli resta della sua vita spezzata, “reliquiae aetatis infractae” (Ad Luc. 102, 2), non per arrendersi allo sconforto o al rimpianto, ma per offrire il meglio di sé a coloro che nei secoli vorranno attingere alla sua opera. È il suo modo di condurre, con incredibile energia e impeto giovanile, quella che egli stesso chiama “la lotta dal ritiro”. Seneca ora scrive, o conduce a termine, le sue opere, in primo luogo le sue “Lettere a Lucilio”, avendo di mira non più i contemporanei, a cui ormai non può parlare, ma i posteri: egli vuol far grandeggiare ai loro occhi i valori più alti e più belli della vita, i maiora e i pulchriora (Ad Luc. 68, 10), ossia le sole cose che possano rendere degna e buona la nostra esistenza. Uno storico italiano ha creduto di ravvisare in ciò un’ulteriore conferma della “contraddizione fatale in Seneca fra l’azione e la contemplazione, fra la vita del filosofo e quella del politico” (A. Momigliano, “Quarto contributo alla Storia degli Studi classici del mondo antico”, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 1969, pp. 239-256). I testi del filosofo romano però sono lì a documentare che l’equilibrio della soluzione data da Seneca a quel problema, sul piano teoretico e su quello pratico, costituisce una novità originale per l’Occidente ed è uno degli apporti più alti del pensiero senecano. Né può essere invocato a sostegno della tesi della scissione profonda fra politica e filosofia l’invito rivolto da Seneca ad alcuni suoi interlocutori perché si decidano a lasciare le cariche pubbliche che ricoprono, avendo già servito a lungo e con onore lo Stato, e a prendersi cura seriamente della propria anima per renderla saggia e buona, cioè più capace di giovare agli altri. Seneca dice semplicemente questo: nelle funzioni amministrative finora svolte, voi potete benissimo essere sostituiti da altri, tanto più che siete già avanti negli anni. È il caso, appunto, del suocero Paolino, il prefetto dell’annona a cui è dedicato il “De brevitate vitae”; per Lucilio, che si ostina ancora a essere procuratore in Sicilia, valgono gli stessi motivi ed uno in più: egli ha l’obbligo di realizzare finalmente, a tempo pieno, la sua vocazione filosofica, finora troppo sacrificata ad altre occupazioni. E la filosofia è eminentemente esercizio di umanità, superiore consapevolezza critica che ci aiuta a vivere il nostro mestiere di uomini; non è certo neghittosità e presunzione.

Per Seneca lo spirito umano è votato all’attività e niente è più contrario alla natura come il totale rifiuto dell’azione. “Taluni fanno dell’otium il proprio fine; noi, invece, lo consideriamo come un luogo di sosta, non un porto” (Otio 7, 4). La posizione di Seneca è molto netta. “La natura ci ha generati – scrive – per entrambi i compiti, l’azione e la contemplazione… Essa da me vuole entrambe le cose: che agisca e che contempli; ed io le faccio tutt’e due, perché nemmeno la contemplazione è concepibile senza l’azione” (Otio 4, 2 e 5, 8). Occorre mescolare e fondere insieme i due stili di vita, i due atteggiamenti di fronte all’esistenza: “misceri ista inter se et conseri debent” (Otio 6, 2). L’obbligo di giovare al prossimo è assoluto e non tollera eccezioni, né quando si fa azione politica, né quando da essa ci si ritira; possono variare solo le circostanze e i modi del suo adempimento. Comunque, finché l’azione è possibile, non se ne abbandoni il terreno. Rifiutando di associarsi ai crimini dei Trenta tiranni, Socrate osò sfidarli impunemente: il che dimostra che, anche in una città oppressa, il saggio ha la possibilità di rendere visibile la linea di condotta da tenere; purtroppo, fu proprio la democrazia conservatrice, tornata al potere, a ritenere Socrate una presenza insopportabile e a fargli bere la cicuta (Tranq. 5, 1-3 passim). Aveva torto, quindi, il filosofo stoico Atenodoro di Tarso quando, intorno al 50 a. C., consigliava di star lontano dalla politica per le difficili circostanze nelle quali si trovava lo Stato (Tranq. 3, 1).

Occorre, infine, aggiungere che per Seneca l’impegno al servizio della civitas può avere, ed è bene che sia così, forme di espressione molto differenziate fra loro: non è affatto un destino ineludibile scivolare per la china dell’attivismo miope e convulso, o dell’affarismo corrotto, intento solo a procurarsi i mezzi con cui alimentare le proprie passioni. La politica è in realtà un campo d’azione vasto e multiforme, in cui non ci si dovrebbe avventurare senza una seria preparazione, se non si abbiano le necessarie doti di intelligenza e di carattere, nonché la salute e i mezzi occorrenti per durare e farsi valere. Ma per Seneca ancora più decisivi sono l’equilibrio interiore e l’indipendenza dello spirito, a cui si perviene attraverso una sola via: quella della liberazione morale, cioè del distacco abituale dalle illusioni e dai vantaggi materiali della potenza, del prestigio, della ricchezza, dei piaceri. Chi fa politica attiva ha bisogno più degli altri, perché più esposto degli altri allo svuotamento interiore, di preservare se stesso e il proprio impegno dall’usura inevitabile e non solo dalle miserie che accompagnano la cattiva politica. Ha bisogno di un supplemento in più di vita interiore e la sua anima, nel silenzio fecondo dell’otium, si rende disponibile a ciò che è disinteressato e gratuito, alla verità e al bene cercati per se stessi, all’ascolto e all’imitazione dei grandi maestri di vita. Allora anche il politico può ritrovare l’ampiezza di vedute e la libertà spirituale per giudicare se stesso e la qualità del servizio che egli rende allo Stato. Occorre, infatti, collegare sempre di nuovo potere e coscienza della responsabilità per orientare la politica al valore suo specifico, al bene comune.

Sulla città politica – per contestarla nelle sue degenerazioni, per vivificarla nella positività dei fini per cui essa è nata, ed anche per oltrepassarla – si leva quella che Agostino chiamerà la “città di Dio” e Kant il “regno dei fini”: Seneca la designa con l’espressione “la repubblica grande e veramente universale, i cui confini si estendono fin là dove giunge il sole” (Otio 4, 1). Insomma vi è la polis, la città terrena, e vi è la cosmopolis; vi è lo Stato e vi è il regime del genere umano, l’humani generis regimen. Ci sono persone che lavorano contemporaneamente per la repubblica piccola, lo Stato di cui facciamo parte, e per quella grande; altri solo per la piccola; altri, infine, solo per la grande (ibid.). Innalzare le coscienze alla gioiosa consapevolezza della realtà spirituale della “repubblica grande”, che non conosce confini di tempo e di spazio, è ciò che è più necessario agli uomini, così spesso dimentichi della loro vera natura e del loro destino.

Un’ultima annotazione. Seneca, uomo politico e filosofo della politica, non si arrese alla ragion di Stato e all’arbitrio del despota, come fecero molti intellettuali del suo tempo; ma egli fece di più: vinse anche la tentazione, sempre rinascente, della fuga nel privato e della fuga nell’utopia. In tal modo evitò lo scoglio dell’«individualismo asociale», anche se per lui ha sempre contato molto il singolo con la sua dignità e i suoi bisogni più profondi; ma non cedette mai, in nessun momento, neppure al «politicismo assoluto», cioè alla pretesa di comprimere arbitrariamente tutti i valori della vita nella sola dimensione politica e in essa annullarli. L’umanesimo politico del filosofo romano ha, anche per questa ragione, una sua profonda attualità. Vi è certamente un rapporto dialettico fra la partecipazione diretta alla vita politica e l’otium, che Seneca intende solo come piena disponibilità ai valori dello spirito e all’approfondimento delle ragioni stesse del vivere e del convivere. La tensione è insieme inevitabile e feconda; diventa drammatica quando trionfa un potere corrotto e criminale, quando il “saccheggio dello Stato” è inarrestabile e la tempesta sta per scatenarsi (Ad Luc. 14, 13). Non bisogna, però, trarre da una situazione-limite, quale fu quella effettivamente vissuta da Seneca negli ultimi anni, motivo per confondere la fisiologia e la patologia della politica, o per inventarsi presunti “aut-aut” per cui sarebbe insanabile l’opposizione fra  politica e otium, fra politica e filosofia, sì che dove l’una c’è non c’è posto per l’altra. Le due esigenze devono pur essere compossibili giacché “corrispondono a due momenti eternamente validi dello spirito umano” (F. Martinazzoli, “Seneca”, Firenze 1945, p. 84).

*******

Testi di Seneca

  1. SIAMO UOMINI, NATI PER VIVERE INSIEME

IL BENE COMUNE

LA CATEGORIA DELLA POLITICA. Per ogni uomo di sano intelletto il bene comune viene prima del bene privato (sanis ominibus publica privatis potiora preferibili sunt). (Clem. 1, 4, 3)

ISOLATI, SAREMMO PERDUTI. Isolati, che cosa siamo noi? Una preda per gli animali, vittime senza difesa. Gli altri animali hanno per difendersi forza sufficiente: destinati dalla natura a una vita errante e solitaria, sono stati provveduti di difesa. L’uomo non lo è: è coperto di una delicata pelle, non ha artigli né zanne che lo rendano terribile agli altri; nudo e debole, egli ha la sua forza nella società. Dio gli ha dato due cose che dell’essere più soggetto hanno fatto l’essere più forte: la ragione e la società (duas res Deus dedit, quae illum obnoxium validissimum facerent, rationem et societatem). Così colui che, isolato, sarebbe inferiore a tutti, è padrone del mondo.

La società gli ha conferito il dominio su tutti gli animali della terra; ha fatto sì che egli, nato per la terra, estendesse il suo potere sulle parti dell’universo a lui estranee e divenisse signore anche del mare; lo ha difeso dagli attacchi delle malattie, gli ha dato i sostegni per la vecchiaia, i conforti nel dolore, il coraggio contro la sorte quando sia avversa.

Distruggi la società, e spezzerai l’unità del genere umano, che è ciò su cui poggia la vita. (Ben. 4, 18, 2-4)

SIAMO MEMBRI DI UN IMMENSO ORGANISMO. Come comportarsi con gli uomini? Che cosa fare? Ecco, che noi diamo precetti, come quelli di non versare sangue umano; ma è troppo poco non fare del male a colui al quale dovresti fare del bene. Non è cosa di poco conto che l’uomo non infierisca sull’uomo e perciò è giusto insegnare a prestar soccorso al naufrago, a indicare la strada a chi l’ha smarrita, a dividere il pane con chi ha fame. E perché dire tutte le cose che si devono o non si devono fare, mentre ho la possibilità di riassumere in una breve formula tutti i doveri di un uomo?

Tutto ciò che vedi, che include in sé ogni cosa umana e divina, è un tutt’uno: siamo membri di un immenso organismo (membra sumus corporis magni). La natura ci ha creato fratelli, generandoci dagli stessi principi e per gli stessi fini. Essa ci ha ispirato amore reciproco e ci ha fatto socievoli (haec nobis amorem indidit mutuum et sociabiles fecit). Essa ha stabilito equità e giustizia, e per sua disposizione fare il male è cosa peggiore che subirlo; per suo comando, dunque, dobbiamo essere sempre pronti a prestare aiuto a chi ne ha bisogno.

Imprimiamo nel nostro cuore e ripetiamo questo celebre verso: Sono un uomo e non giudico a me estraneo nulla che riguardi l’uomo (homo sum, humani nihil a me alienum puto). Mettiamo ogni bene a disposizione di tutti. Siamo uomini, siamo nati per vivere insieme. La nostra società è simile ad una volta di pietre: cadrebbe, se le pietre non si sostenessero a vicenda, ed è proprio questo che la tiene insieme. (Ad Luc. 95, 51-53)

LA GIUSTIZIA, IL VALORE FONDANTE. La giustizia è cosa sacra e non ha di mira che il bene altrui (res sacra iustitia alienum bonum spectans), non esigendo altro che non sia l’applicazione di se stessa. Essa non deve avere nulla a che fare con l’ambizione e non può farsi suggestionare dall’opinione degli altri: basta che piaccia a se stessa. Che ognuno diventi persuaso anzitutto di questa verità: “Devo esser giusto senza nulla chiedere in cambio”. Ma non basta. C’è ancora un altro principio che ognuno deve far suo: “Mi sia gradito sacrificare spontaneamente anche qualcosa di me stesso, pur di praticare questa bellissima virtù, e ogni mio pensiero sia lontano il più possibile da interessi particolari (tota cogitatio a privatis commodis quam longissime aversa sit)”. Non c’è ragione di guardare al premio che spetta a un’azione giusta: ce n’è uno più grande nella giustizia voluta per se stessa…

Più volte ti toccherà essere giusto anche a prezzo del tuo buon nome. Se però sei saggio, ti deve far piacere il discredito che hai nobilmente acquistato per aver operato bene. (Ad Luc. 113, 31, 32 passim)

PERSONA E COMUNITÀ

È DELITTO NUOCERE ALLA PATRIA E ALL’UMANITÀ. È delitto nuocere alla patria: è dunque delitto anche il nuocere a un concittadino, poiché questi è una parte della patria, e le parti sono sacre se il tutto è degno di venerazione; ed è dunque delitto anche nuocere a un uomo qualsiasi, poiché egli è tuo concittadino nella città più grande. Che diresti se le mani volessero nuocere ai piedi, gli occhi alle mani? Come tutte le membra concordano tra loro, perché va a vantaggio di tutto l’insieme che ciascun membro si conservi, così gli uomini dovranno aver cura dei singoli individui perché essi sono nati per viver in comunità, e una società non può mantenersi se non per la vigilanza e la reciproca solidarietà delle parti che la compongono.  (Ira 2, 31, 7)

LA PROTEZIONE DELLE LEGGI ANCHE PER CHI LE HA VIOLATE. Dio ha dato in dono a tutta quanta l’umanità alcune cose dalle quali nessuno è escluso. Non sarebbe stato possibile, infatti, che il vento fosse favorevole ai buoni e contrario ai malvagi, ed era di comune utilità che il mare fosse aperto al traffico e che si ampliasse il regno dell’uomo; né si sarebbe potuta condizionare la caduta delle piogge ad una legge, affinché non bagnassero i campi dei malvagi.

Alcuni beni sono per tutti: le città vengono costruite per i buoni e per i cattivi; le opere dei grandi autori vengono pubblicate, anche se sono destinate a cadere nelle mani di chi non ne è degno; la scienza medica fornisce il suo aiuto anche agli scellerati; nessuno ha proibito la preparazione di medicine che fanno bene alla salute allo scopo di non far guarire coloro che non lo meritano.

Puoi chiedere un giudizio e una valutazione morale delle persone, se si tratta di individui singolarmente presi, di cui puoi accertare il merito, e non di una folla indiscriminata. C’è una gran differenza, infatti, tra non escludere qualcuno e sceglierlo fra tutti. Ai ladri si rende giustizia, i benefici della pace sono goduti dagli assassini; rivendicano i beni che gli appartengono quelli che hanno sottratto i beni degli altri. Le mura della città difendono dai nemici anche loro e persino quelli che in patria fanno uso delle armi. Godono della protezione delle leggi anche coloro che le hanno violate (legum praesidio, qui plurimum in illas peccaverunt, proteguntur). (Ben. 4, 28, 3-5)

IL BIVIO: O L’UMANESIMO POLITICO, O LA BARBARIE. La clemenza è la moderazione dell’animo nell’uso del potere di punire. È la mitezza di un superiore in confronto di un inferiore nell’assegnargli una pena…È la moderazione che rimette entro una certa misura la pena meritata e dovuta. Essa si arresta prima di arrivare a quel grado di punizione che avrebbe potuto essere lecitamente fissato. (Clem. 2, 1, 1-2 passim)

Ciò che si oppone alla clemenza non è la severità, che è una virtù [fondata sulla giustizia], bensì la crudeltà, cioè l’intemperanza dell’animo nell’imporre le pene…Se poi chi impone le pene prova piacere nel far soffrire, allora la crudeltà possiamo chiamarla anche follia. Le forme della follia sono varie, ma nessuna di esse è più evidente di quella di chi si serve del potere per massacrare e straziare gli uomini. (Clem. 2, 2, 1-2 passim)

Che cos’è, santi numi, questo male di uccidere, di far soffrire, di compiacersi del suono delle catene, di tagliare le teste ai cittadini, di versare sangue in abbondanza, dovunque giunga il nostro potere, di terrorizzare gli altri e di farli scappare al nostro solo apparire? Si condurrebbe forse una vita peggiore se fossero i leoni e gli orsi a regnare, se fosse dato su di noi il potere ai serpenti o a qualunque altro tra gli animali più nocivi? (Clem. 3, 24, 3)

  1. UN POTERE CHE NON NUOCE E AFFRATELLA

PUNIRE, GUARDANDO AL FUTURO

NON VANIFICARE LA GIUSTIZIA CON UN PERDONO SCRITERIATO. Non va bene perdonare indiscriminatamente; quando è tolta la differenza fra buoni e cattivi, ciò che ne segue è solo confusione e i vizi dilagano. Occorre occhio per distinguere quelli che possono ravvedersi da quelli il cui caso è disperato. Non bisogna avere né una clemenza indifferenziata e usuale, né una clemenza a cui nessuno possa avere accesso: infatti, è cosa crudele sia perdonare a tutti, sia non perdonare a nessuno. Dobbiamo tenere la giusta misura: ma poiché è difficile trovarla, tutte le volte che la bilancia starà per pendere da una parte, inclini piuttosto a ciò che è più umano. (Clem. prooem. 2, 2, 2)

VALORE CURATIVO DEL CASTIGO. Dinanzi ad ogni punizione occorre guardare non al passato, ma al futuro. Scrive Platone nelle “Leggi” (11, 934 a): «Nessun uomo di senno infligge una punizione perché c’è una colpa, ma perché non la si commetta più: il passato non si può revocare, ma si può ben prevenire il futuro». (Ira 1, 19, 7)

«Ci sono situazioni in cui il castigo è necessario?». Senza dubbio, ma quando è vero castigo, guidato dalla ragione. Allora, infatti, esso non nuoce, ma guarisce anche se ha l’apparenza di nuocere… (Ira 1, 6, 1-3)

Il medico, di fronte ad una indisposizione leggera, cerca di non cambiare molto le abitudini quotidiane del paziente: pone una regola all’alimentazione, alle bevande, alle attività e cerca di ridargli la salute, modificando soltanto il tenore di vita. Una vita regolare e le restrizioni giovano; se, però, non ottengono l’effetto voluto, il medico passa a prescrivere un regime più severo. Se neppure questo basta, il medico comanda di digiunare per rimettere il corpo in ordine. Se poi anche questi rimedi, tutto sommato blandi, non portano alla guarigione, egli allora incide le vene e interviene chirurgicamente perché le membra malate non propaghino il contagio alle altre. Nessuna cura appare crudele se ha come risultato la salute.

Allo stesso modo deve comportarsi chi custodisce le leggi e governa una città: finché può, curi l’animo dei cittadini con le parole più convenienti e persuasive, per indurli a compiere il proprio dovere e a desiderare ciò che è buono e giusto, odiando il vizio; passi, quindi, a un linguaggio più severo, che però suoni ancora come ammonimento e rimprovero; da ultimo, alle pene, limitandosi in un primo momento a quelle lievi e revocabili. Per i delitti più gravi, però, stabilisca le pene più severe. (Ira 1, 6, 1-3)

LE DECISIONI NON SIANO FULMINI. Bisogna sempre dare tempo: il tempo svela la verità (dandum semper est tempus: veritatem dies aperit). E non ascoltiamo con orecchie compiacenti le accuse; è questo vizio della natura umana, di cui dobbiamo essere consapevoli e diffidare. Infatti, prima ancora di formulare un giudizio su di esse, siamo immediatamente propensi a credere a quelle cose che pure ascoltiamo malvolentieri e con irritazione.

E non è forse vero che ci lasciamo trasportare non solo dalle accuse, ma anche da mere supposizioni e che, male interpretando uno sguardo o un sorriso altrui, ce la prendiamo con chi è innocente? Bisogna, dunque, che la causa dell’assente sia trattata mettendoci noi al suo posto e tenendo l’ira in sospeso. Una pena differita può essere inflitta, ma una volta inflitta, non può essere revocata (potest enim poena dilati exigi, non potest exacta revocari). (Ira 2, 22, 3-4)

Se gli Dei nella loro clemenza e nella loro giustizia non puniscono all’istante con i fulmini i delitti dei potenti, tanto più un uomo che ha l’incarico di governare altri uomini eserciterà il suo comando con animo mite. Provi a chiedersi qual è la condizione del mondo più bella e piacevole, se quella di un giorno sereno e puro, o quella in cui tutto è squassato da tuoni e dal balenìo di lampi che qua e là si accendono come fuochi. Ma l’aspetto di uno Stato tranquillo e ben governato è esattamente quello di un cielo luminoso e sereno. (Clem. 3, 5, 2)

Coloro che hanno acquistato una grande potenza tra gli uomini stiano attenti a non scagliare sconsideratamente le loro decisioni come se fossero fulmini. Si circondino di consiglieri, ascoltino anche le opinioni di molti, sappiano temperare le decisioni destinate a far soffrire e, quando sia proprio necessario adottarle, si ricordino che persino Giove non si accontentava di un solo giudizio. (Nat. quaest. 2, 43, 2)

Chi condanna in fretta è vicino al condannare volentieri e chi punisce esageratamente è vicino al punire ingiustamente (prope est, ut libenter damnet, qui cito; prope est, ut inique puniat, qui nimis). (Clem. 3, 12, 3)

IMITARE I BUONI AGRICOLTORI. …Il saggio rimetterà molte punizioni, e salverà molte persone moralmente poco sane, ma sanabili. Imiterà i buoni agricoltori, i quali non prestano le loro cure solo agli alberi dritti e alti, ma anche a quelli deformati nella loro crescita da una qualche causa. A questi applicano dei sostegni perché possano raddrizzarsi; ad altri tagliano i rami tutt’intorno perché non sia ostacolato il loro sviluppo in altezza; altri, deboli per l’aridità del terreno, li concimano; ad altri, sofferenti per l’ombra di piante estranee, dischiudono il cielo.

Il saggio vedrà in che modo si debba trattare ciascuna indole, in modo che si possa raddrizzare ciò che è storto. (Clem. 2, 5, 4-5)

NON DARE PER MORTO CHI È MALATO. Non vi è animale più ombroso dell’uomo, nessuno da trattare con più tatto; e nessuno va risparmiato più di lui. Si arrossisce per aver scaricato la propria ira su una bestia da soma o su un cane, ma non su un uomo; eppure per l’uomo non v’è condizione peggiore che quella di essere sotto un altro uomo (pessima autem condicione sub homine hominem esse). Noi curiamo le malattie e non ce la prendiamo con i malati; eppure, anche la collera è una malattia dell’anima che richiede un trattamento delicato e un medico che non abbia nulla contro il malato.

È proprio del cattivo medico dare per spacciato il malato, per non prendersi la briga di curarlo. Non così agisce colui al quale è affidata la salute di tutti: non abbandona la speranza troppo presto, né si mette subito a parlare di sintomi mortali… Egli si preoccuperà non solo di ridare la salute, ma anche di lasciare cicatrici che non offendano il decoro di una persona. (Clem. 3, 15, 1-2)

DAR SPAZIO ALLA DIFESA: IL DOVERE DI SENTIRE LE PARTI IN CAUSA. Chi emana una sentenza senza aver ascoltato una delle due parti, anche se la sua sentenza è giusta, commette un’ingiustizia (qui statuit aliquid, parte inaudita altera, / aequum licet statuerit, haud aequus fuit). (Medea 199 – 200)

Le stesse colpe non sono punite con le stesse pene e spesso chi è meno colpevole è punito più severamente. E già, l’ira del giudice era più recente, allorché il malcapitato gli è comparso davanti. Egli indulge ai propri umori e pregiudizi: in realtà non ti vuol dare ascolto e non lascia posto alla difesa. Nel giudizio ora si va troppo oltre, ora si resta troppo indietro. Ci si lascia influenzare da cose vane che nulla hanno a che vedere con la causa in discussione: un volto troppo sicuro, un vestito troppo elegante, un parlare troppo libero, una difesa che sollecita fin troppo il favore del pubblico. Spesso, per antipatia verso il difensore, si condanna l’imputato. La verità salta agli occhi, ma il giudice preferisce sbagliare e difendere il suo errore. Non vuole lasciarsi convincere e anzi gli sembra più onorevole insistere nella via imboccata che tornare indietro. (Ira 1, 17, 7 e 18, 2 passim)

AVERE IL CORAGGIO DELLA DENUNCIA. «Non è il caso – dice – che tu riveli il mio nome. Se mi farai citare, negherò e non ti dirò più nulla». Ebbene no: chi denuncia deve fornire le prove e chi accusa, ma solo di nascosto, non può essere creduto. Chi non vuol dirti una cosa, se non in segreto, è come se non la dicesse. È pertanto iniquo credere a porte chiuse e mettere poi sotto processo, pubblicamente, chi è accusato da gente di quella risma. (Ira 2, 29, 4)

UNO STATO DI DIRITTO ESIGE UN DIRITTO MITE

IL PRIMO IMPERATIVO: «servare vitam, dare dignitatem». In qualunque casa sarà entrata la clemenza vi farà regnare la felicità e la pace, ma nel “palazzo”, quanto più è rara, tanto più è da ammirare. Vi è un uomo che ha la pienezza del potere: a lui non si può opporre alcun ostacolo; ai suoi giudizi, anche i più severi, tutti danno il loro consenso, persino i condannati a morte; nessuno gli può obiettare alcunché e, anzi, se ha perso la pazienza, non gli si può neppure rivolgere una preghiera. E tuttavia quell’uomo sa usare violenza a se stesso e si serve del suo potere in modo pacifico e per il bene di tutti, pensando a questo: «Tutti possono uccidere violando la legge, ma nessuno ha il potere di salvare la vita tranne me». Ebbene, c’è forse qualcosa di più bello in questo mondo?

A una grande funzione si addice un animo grande. Se, infatti, l’animo non si innalza fino ad essa e non la padroneggia, scende al di sotto del suo livello. Ma è proprio di un animo grande conservare l’equilibrio e la serenità, guardando dall’alto le ingiurie e le offese…

Non si addice a un re una collera crudele e inesorabile; così facendo, egli si innalza ben poco su quelli a cui la sua collera lo rende pari. Se, invece, salva una vita e con essa la dignità di chi  è condotto in giudizio davanti a lui e meriterebbe di morire, allora egli fa ciò che a lui solo è consentito, a lui che detiene il potere più alto. La vita, infatti, si toglie anche a un superiore, ma non la si concede mai se non a un inferiore.

Salvare è proprio di chi sta nella posizione più alta, la quale merita tanto più di essere ammirata perché ha nelle sue mani un potere uguale a quello degli Dei…Assumendo nei confronti dei concittadini la disposizione d’animo propria degli Dei [che non fanno eccezione, nei loro doni, per i buoni e per i cattivi], il principe guardi con benevolenza gli uni, per i servizi che rendono e per la loro lealtà, e lasci vivere gli altri, che sono lì a far numero. Gioisca dell’esistenza dei primi e sopporti con pazienza i secondi. (Clem. 3, 3, 4-7)

NON PUNIRE I VINTI. Il principe deve esercitare con lieto coraggio la funzione, che ha in comune con gli Dei, di dare e togliere la vita. Quando si tratta di personaggi che, com’egli sa, una volta erano del suo stesso rango, anzi soprattutto in questo caso, il fatto stesso che egli abbia nelle sue mani un potere discrezionale su di essi, gli consente di ottenere piena soddisfazione e di realizzare le condizioni di un castigo esemplare. Infatti, ha perso la vita chi la deve ad altri, e chiunque, caduto dall’alto rango, che era suo, ai piedi di un nemico personale, aspetta la sentenza altrui sulla propria vita e il proprio tempo, vive solo per dar gloria a chi l’ha risparmiato. Da vivo, contribuisce di più alla fama di chi lo ha salvato, che da morto. Egli, infatti, costituisce una testimonianza visibile e costante dell’altrui virtù; nel corteo del trionfo, invece, non avrebbe fatto altro che passare.

E se si può senza rischio lasciare al vinto anche la sua corona e rimettere lui stesso al posto che era stato costretto a lasciare, allora si accresce e s’innalza in modo eccezionale l’onore di colui che si è accontentato di non prendere dal vinto se non ciò che era degno del vincitore. Questo significa anche riportare una vittoria sulla propria vittoria. (Clem. 3, 19, 2-3)

A IMITAZIONE DELLA CLEMENZA DIVINA. Il principe di solito punisce per due motivi, per render giustizia a se stesso o per render giustizia agli altri. Io discuterei prima il caso che lo riguarda direttamente, perché è più difficile trattenersi quando la punizione è richiesta dal risentimento personale e dalla volontà di dare un esempio.

A questo punto è inutile ricordare al principe i suoi doveri: non credere facilmente a quanto gli vien detto, far uscir fuori dai fatti la verità, non favorire che l’innocenza… Questo, però, concerne la giustizia, non la clemenza. Noi qui chiediamo, invece, al principe di essere padrone dei suoi sentimenti, anche se è stato manifestamente offeso, e di condonare la pena, se potrà farlo senza pericolo; se non può, sia moderato nel punire, e lo sia molto di più in quanto a ricevere l’offesa è lui e non un altro.

Infatti, come non è di animo grande chi è generoso con ciò che appartiene ad altri, ma colui che toglie a se stesso quello che dona (non est magni animi, qui de alieno liberalis est, sed ille, qui, quod alteri donat, sibi detrahit), così, secondo me, essere clemente non consiste nel giudicare con indulgenza quando a soffrire sono gli altri, ma nel non fremere d’indignazione, sotto il pungolo dell’offesa patita, quando siamo noi stessi ad essere personalmente colpiti. È, infatti, proprio di un animo grande sopportare le ingiurie con la massima pazienza e non c’è nulla di più glorioso di un principe che non punisce quando è lui la vittima. (Clem. 3, 18, 1-3)

CONDANNE LIMITATE. I colpevoli li correggerai più facilmente con una pena minore: può tornare, infatti, a una buona condotta colui al quale rimanga qualcosa del proprio onore. Al contrario, nessuno tiene più alla sua dignità, una volta che l’abbia perduta; per lui la morte stessa diventa un modo per sfuggire al castigo.

I costumi dello Stato migliorano se le condanne sono limitate, perché un alto quoziente di delinquenti fa sì che la delinquenza si diffonda come abitudine… Il principe pone i fondamenti di una buona moralità ed estingue i delitti, se è tollerante, non come se li approvasse, ma mostrando che gli è penoso e difficile arrivare a punire. A questo modo le punizioni avranno anche maggior efficacia esemplare: sembra molto più grave quella pena che è decisa da un uomo mite…

In quello Stato in cui le condanne sono rare, si crea una sorta di simpatia per l’innocenza e la si coltiva come un bene comune. Se la cittadinanza crede nei propri buoni costumi, li avrà… È pericoloso, credimi, mostrare al popolo quanti siano i delinquenti. (Clem. 3, capp. 20-21 passim)

LA VIA DELL’OBBEDIENZA VOLONTARIA. La moltitudine delle torture disonora un principe non meno che i numerosi funerali non disonorino un medico. A chi governa con maggior mitezza si obbedisce più volentieri (non minus turpia sunt multa supplicia quam medico multa funera. Remissius imperanti melius paretur).

L’animo umano, che si lancia con naturale ostinazione contro un ostacolo difficile che gli si oppone, preferisce seguire spontaneamente che essere condotto e i cavalli generosi nella loro fierezza si lasciano governare meglio se il freno è leggero. I cittadini comprendono d’istinto, quindi, il valore della clemenza e, nel proprio interesse, la ritengono degna di essere conservata. È per questa via, infatti, che si ottengono risultati migliori. (Clem. 3, 22, 1-2)

CAMBIARE MENTALITÀ. Deve venir meno la volontà di fare del male, prima ancora che ce ne vengano a mancare i motivi. Ai piedi degli alberi tagliati rispuntano molti germogli e polloni; molte poi sono le colture che vengono recise perché ricrescano più fitte. Così la crudeltà di chi regge la cosa pubblica accresce i nemici nella misura in cui li sopprime, perché i parenti e gli amici prendono il posto delle vittime. (Clem. 3, 6, 7)

CON LA CLEMENZA CRESCE LA SICUREZZA. Il timore ricade sempre su chi lo provoca… Ricordati di quel verso di Laberio che, recitato in teatro nel pieno della guerra civile, raccolse il consenso di tutto il popolo, quasi fosse l’espressione del sentimento generale: «Colui che molti temono deve temere molti» (necesse est multis timeat quem multi timent).

…Chi incute la paura negli altri non può, per legge di natura, essere esente dal provar paura. Chi mette paura, è anch’egli tormentato dall’ansia (quidquid terret et trepidat). (Ira 2, 11, 3-4 passim)

…Il tiranno, essendo odiato per il fatto stesso che è temuto, vuole essere temuto perché è odiato, e si serve di quell’abominevole verso che ha portato molti alla rovina: «Mi odino, purché mi temano» (oderint, dum metuant), non sospettando neppure quanto furore malefico si generi quando gli odi crescono oltre misura.

Un timore moderato tiene a freno gli animi, ma un timore costante e vivo, che fa presagire mali gravissimi, spinge all’audacia anche quelli che sono rassegnati e li sospinge a tentare di tutto.

…Il coraggio più ardente è quello che la necessità estrema fa venir fuori (acerrima virtus est, quam ultima necessitas exturdit). Quando la paura non è mitigata da una certa sicurezza e non s’intravedono speranze che siano assai più grandi dei pericoli, e la situazione è ugualmente minacciosa per tutti, allora si giunge ad osare e a far getto della propria vita come se appartenesse ad altri. (Clem. 3, 10, 4-5)

Il principe [diventato tiranno] deve  inevitabilmente temere tanto quanto vuole essere temuto; e anche quando non gli vengono tese insidie, crede che si trami qualcosa contro di lui, e non vive neppure un attimo senza paura. Ma perché conduce un’esistenza del genere quando potrebbe, senza far del male agli altri, tranquillamente esercitare il proprio potere per far del bene, tra la soddisfazione generale? Sbaglia chi ritiene che un re stia al sicuro là dove nulla sta al sicuro dal re: la sicurezza dell’uno si ottiene con la sicurezza dell’altro. (Clem. 3, 17, 5)

CHI È SENZA PECCATO… Non si addice a un essere ragionevole avere in odio quelli che sbagliano, altrimenti dovrebbe odiare se stesso. Infatti, se riflette su ciò che fa in deroga dalla morale, come farà a non prendersela con se stesso? Un giudice imparziale non pronuncia un verdetto diverso a seconda che la causa riguardi la sua persona o gli altri. Io affermo che non ci sia nessuno che possa assolvere se stesso; se ci si proclama innocenti, è perché ci piace pensare a ciò che altri dicono di noi e non a ciò che la nostra coscienza ci attesta. (Ira 1, 14, 2)

Se vogliamo essere giudici imparziali in ogni situazione, cominciamo col persuaderci che nessuno di noi è senza colpa (si volumus aequi rerum omnium iudices esse, hoc primum nobis persuadendum: neminem nostrum esse sine culpa). Il nostro sdegno ha origine da affermazioni del genere: «Non sono colpevole», «Non ho fatto nulla di male». La verità è che non osi confessarlo. Ci sdegniamo perché ci viene inflitto un rimprovero o una punizione, e nello stesso tempo commettiamo una nuova colpa, perché aggiungiamo alle nostre cattive azioni l’arroganza e la ribellione.

Chi può vantarsi di non aver mai violato una legge? Ma, ammesso che ci sia, che innocenza meschina è essere buoni a norma di legge! La regola dei doveri va molto più in là di quella del diritto. Quante obbligazioni impongono la pietà, l’umanità, la generosità, la giustizia, la lealtà, obbligazioni che non sono scritte sulle tavole della legge.

Eppure noi non riusciamo ad avvicinarci neppure a un’innocenza tanto limitata: certe cose non buone le abbiamo fatte, altre pensate e desiderate, altre favorite. In certi casi ci crediamo innocenti solo perché non siamo riusciti a fare quello che volevamo (in quibusdam innocentes sumus, quia non successit). (Ira 2, 28, 1-4)

In questa città la folla scorre incessantemente per vie larghissime, e tuttavia si blocca, accalcandosi ogni volta che un qualche ostacolo ne freni il corso, così simile a quello di un rapido torrente. La gente fa ressa per entrare nei tre teatri pubblici, i cui posti sono al completo, anche se gli spettacoli si danno nelle stesse ore. La nostra città è così grande che consuma tutto ciò che proviene dal lavoro dei campi di tutta la terra. Eppure, essa si trasformerà in una landa desolata, in un deserto, se vi rimangono solo quelli che un giudice severo avrà assolto.

In un processo quanti dei giudici istruttori non cadrebbero sotto quella stessa legge in virtù della quale loro indagano? Quanti degli accusatori sono senza colpa? E non so proprio come faccia ad accordare il perdono chi troppe volte si è messo in condizione di chiederlo per sé.

Abbiamo tutti commesso delle colpe: chi più gravi e chi più lievi, alcuni di proposito, altri spinti dal caso o trascinati dalla malvagità altrui (peccavimis omnes: alii gravia, alii leviora, alii ex destinato, alii forte inpulsi aut aliena nequitia ablati). Alcuni di noi non sono stati abbastanza fermi nei buoni propositi ed hanno perso la loro innocenza loro malgrado, pur cercando di conservarla. E non solo abbiamo commesso colpe, ma ne commetteremo sino alla fine della nostra vita (nec deliquimus tantum, sed usque ad extremum aevi delinquemus).

Anche se qualcuno ha ormai purificato il suo animo, al punto che nulla lo può più turbare o ingannare, tuttavia egli è giunto all’innocenza attraverso la colpa. (Clem. 3, 4, 1-3)

  1. LA COSCIENZA E IL POTERE

CONOSCERE LA SITUAZIONE, NON TEMERE PER SÉ, SERVIRE LA GIUSTIZIA E LA VERITÀ

LE DOTI NECESSARIE PER DARSI ALLA POLITICA. Dovremo innanzitutto esaminare noi stessi, poi i compiti che vorremmo assumerci, infine le persone con le quali e per le quali lavoreremo.

Dobbiamo subito valutare noi stessi, perché di solito crediamo di potere più di quanto possiamo: così uno fallisce perché si fida troppo della sua abilità oratoria, un altro pretende troppo dal proprio patrimonio, un altro ancora sottopone il suo fisico debole a un lavoro troppo duro.

Per alcuni è la timidezza a renderli inadatti alla vita pubblica, che invece richiede risolutezza; altri hanno un carattere assai suscettibile, che mal si addice alla vita di corte. Alcuni non sanno dominare l’ira e, se un qualsiasi motivo li fa indignare, si lasciano andare a discorsi temerari; vi sono poi quelli che non sanno tenere a freno la loro mordacità e astenersi da battute compromettenti. Per tutti costoro è preferibile una vita ritirata a una piena di impegni. Chi ha un’indole aggressiva e impaziente eviti di concederle una libertà che potrà nuocergli.

Devi poi considerare se la tua natura sia più incline agli affari, oppure a un genere di vita tranquillo e alla meditazione, in modo da orientarti dove ti portano le tue tendenze. Isocrate allontanò a viva forza Eforo dallo studio dell’eloquenza, considerandolo più adatto a scrivere opere storiche. Infatti le vocazioni forzate riescono male ed è vana fatica andare contro la propria natura.

Inoltre occorre valutare i compiti che vorremmo assumerci e confrontare le nostre forze con ciò che stiamo per tentare. Chi si accinge a un’impresa deve disporre di una forza superiore a quella richiesta dall’impresa stessa; è inevitabile che i pesi sproporzionati schiaccino chi li porta.

Certe attività di per sé non sono particolarmente onerose, ma poi finiscono col richiedere molto impegno; ebbene, anche queste vanno evitate perché da esse ci vengono nuovi e molteplici fastidi. E neppure si devono intraprendere imprese da cui non ci si possa più ritirare liberamente. Dedichiamoci piuttosto a compiti che possiamo portare a termine, o almeno sperare con fondati motivi di farlo, e tralasciamo gli altri che diventano tanto più grandi quanto più tu ci lavori attorno, né terminano là dove tu avevi stabilito.

È necessario anche scegliere bene le persone e capire se vale la pena spendere per loro una parte della nostra vita, e se si rendono conto che sacrifichiamo loro un po’ del nostro tempo; taluni, infatti, prendono addirittura per dovuti i nostri servizi. (Tranq. 6, 1-7)

Di fronte alle minacce. Qualcuno dirà: «La tempesta non s’abbatterà su di te!». Tu di’ invece: «E quand’anche venisse? Vedremo chi vincerà. Forse andrà tutto a mio vantaggio. Una morte degna può ben onorare la mia vita». La cicuta rese grande Socrate (cicuta magnum Socratem fecit). (Ad Luc. 13, 14)

Ascolta con animo sereno le minacce del nemico. La coscienza ti dà ogni affidamento, ma l’esito dipende da molte cose che non sono in tuo potere. Spera, dunque, che si avveri ciò che è più equo, ma al tempo stesso preparati al peggio (quod aequissimum est spera et ad id te quod est iniquissimum compara). (Ad Luc. 24, 12)

AI POTENTI MANCA CHI DICA LA VERITÀ. Che cosa è che manca ai potenti, che pure possiedono tutto? Manca chi dica loro la verità. Sono uomini storditi dai mentitori che li circondano, portati ad ignorare la verità perché abituati ad ascoltare cose piacevoli al posto di cose esatte! Occorre, dunque, liberarli dalla comune congiura di coloro che li ingannano.

Non vedi come quelli che esercitano il potere sono spinti alla rovina dalla morte della libertà e dal fatto che la lealtà si sia trasformata in servile ossequio?

Dal momento che nessuno li consiglia o sconsiglia secondo coscienza, ma c’è una corsa all’adulazione e tutti  si fanno un solo dovere e si propongono una sola gara, quella di ingannare più piacevolmente, quei signori ignorano le loro vere forze. Gli uomini si sentono tanto grandi quanto si sentono dire (dum se tam magnos quam audiunt, credunt), e così hanno attirato su di sé inutili guerre apportatrici di rovina, hanno distrutto la concordia utile e anzi necessaria, hanno versato il sangue di molti per versare alla fine anche il loro…

Non capiscono che da quando non hanno potuto ascoltare più nessuna verità, non debbono aspettarsi altro che sventure. (Ben. 6, 30, 3-6)

A coloro che sono fortunati e sono giunti al culmine del potere di’ non ciò che vogliono, ma ciò che avrebbero dovuto sempre ascoltare. Nelle loro orecchie piene di discorsi degli adulatori, entrino, di tanto in tanto, parole sincere e qualche consiglio utile. «Che posso fare per un uomo potente?», mi domandi.

Fa’ in modo che non confidi nella fortuna, che sappia che ci vogliono molte e fidate mani per trattenerla. Non gli darai poco se gli strapperai la sciocca fiducia che il suo potere durerà per sempre e se gli insegnerai che le cose che ci sono state date dalla fortuna se ne vanno più rapidamente di come sono venute. Ricordagli inoltre che all’indietro non si va gradatamente, come quando si dava la scalata al potere, ma molte volte tra il grado più alto e quello più basso della fortuna vi è solo un passo (saepe inter maximam fortunam et ultimam nihil interesse). (Ben. 6, 33, 1-2)

TRE VIZI DELLA CATTIVA POLITICA: IL CARRIERISMO, IL SERVILISMO, I LEGAMI MAFIOSI. Ci sono soddisfazioni che si procurano a spese della vita; cercarle e conseguirle si può, ma la vita resta senza frutto, senza gioia, senza alcun profitto dell’anima. Coloro che vogliono far carriera ad ogni costo non meritano di essere invidiati. Non potranno nemmeno disporre a loro piacimento del sonno o di una passeggiata; persino le cose più libere di tutte ameranno e odieranno a comando. Bruceranno tutti i loro anni perché un solo anno porti il loro nome. Alcuni, prima di raggiungere il culmine agognato della carriera, avranno perso la vita quando ancora andavano affrontando le prime difficoltà. Altri, invece, raggiungeranno le più alte cariche, a prezzo d’innumerevoli compromessi, ma verranno colti dall’atroce dubbio di essersi affaticati tanto solo per un bell’epitaffio. Ad altri, infine, mancheranno le forze per l’immane, insopportabile fatica, mentre, pur essendo molto avanti negli anni, aspiravano a nuove ambizioni quasi fossero teneri adolescenti. (Brev. 20, 1)

Informati su quelle persone delle quali siamo costretti a ricordare i nomi e ti accorgerai che si riconoscono per qualifiche di questo tipo: «L’uno è il delfino di Tizio, l’altro lo è di Caio». Non ce n’è uno che appartenga a se medesimo! Ognuno si dà da fare  per qualcun altro, nessuno lavora a rivendicare sé a se stesso (nemo se sibi vindicat, alius in alium consumitur). (Brev. 2, 5)

…Chi viola le leggi della vita associata, recide ogni legame di gratitudine nei suoi confronti.

Mi aveva fatto del bene, ma poi ha rovinato la mia patria; dunque ha perduto il diritto che si era meritato alla mia riconoscenza e manifestargli gratitudine è da considerarsi un delitto. Ma anche se non aggredisse la mia patria, e fosse nocivo solo alla sua, se, lontano dalla mia gente, tormentasse la sua, una tale malvagità d’animo elimina ugualmente ogni mio legame con lui e, anche se non me lo rendo nemico, me lo rende odioso, perché il mio dovere verso l’umanità viene prima ed è più importante del mio dovere verso un individuo (prior mihi ac potior eius officii ratio est, quod humano generi, quam quod uni homini debeo). (Ben. 7, 19, 8-9)

NON FUGGIRE DALLE NOSTRE RESPONSABILITÀ

RESISTERE IL PIÙ POSSIBILE E COMUNQUE ESERCITARE I DOVERI DI UOMO. Atenodoro dice testualmente: «In un mondo come quello d’oggi, dominato dall’insensata ambizione, una folla di calunniatori torcono al peggio quanto si fa di bene, la lealtà è tutt’altro che al sicuro e le sconfitte saranno sempre più facili dei successi. Diventa, quindi, necessario il ritiro dal foro e dalla vita pubblica. Un animo nobile trova modo di esplicare largamente le sue capacità anche nella vita privata… Gli uomini, anzi, compiono le azioni più grandi proprio in solitudine».

A me sembra, però, che Atenodoro si sia lasciato condizionare un po’ troppo dalle circostanze e si sia dato troppo presto alla fuga. Non nego che a volte si debba battere in ritirata, ma retrocedendo a poco a poco, salvando le insegne e l’onore militare. Sono più rispettati dal nemico e più al sicuro coloro che si arrendono con le armi in pugno.

Altrettanto credo debba fare l’uomo saggio, o che aspiri alla saggezza: se la sorte avversa avrà la meglio e gli precluderà ogni possibilità d’azione, non dovrà fuggire subito, volgendo le spalle al nemico, gettando le armi e cercando di nascondersi, come se potesse mai esistere un luogo dove mettersi al riparo dalla sventura. Egli dovrà piuttosto ridimensionare la partecipazione attiva alla vita pubblica, individuando con accortezza un settore in cui poter essere ancora utile alla città.

Non può fare il militare? Prenda la via delle cariche civili. È costretto a vivere da privato cittadino? Faccia l’avvocato. Gli è stato imposto il silenzio? Sia silenziosamente di aiuto ai suoi concittadini. È pericoloso per lui persino metter piede nel foro? Ciò che importa è che in casa, agli spettacoli, nei banchetti si comporti da compagno buono, da amico fedele, da commensale temperante. Non può esercitare le mansioni di cittadino? Eserciti quelle di uomo.

Dando prova di grandezza d’animo, [noi stoici] non ci siamo rinchiusi tra le mura di una sola città, ma ci siamo proiettati verso tutto il mondo, abbiamo dichiarato nostra patria il mondo per poter offrire alla virtù un più ampio campo (in totius orbis commercium emisimus patriamque nobis mundum professi sumus, ut liceret latiorem virtuti campum dare)…

Fa’ in modo, però, che non sia tu stesso responsabile di ciò che ti accade. Tu non vuoi amministrare la cosa pubblica se non ricopri l’ufficio di console, di pritano, o di suffeta? Beh, è come se tu volessi prestare il servizio militare, a condizione però di essere il comandante supremo o il tribuno. Ebbene, anche se altri saranno in prima linea e la sorte  ti avrà posto in terza fila, tra le riserve, è tuo dovere combattere, là dove sei: con la voce, l’incitamento, l’esempio, il coraggio. Anche con le mani mozzate, chi tiene il suo posto e incoraggia gli altri col grido di guerra, trova sempre il modo di aiutare i suoi in battaglia.

Tu comportati alla stessa maniera: se la fortuna ti ha rimosso dalla prima carica dello Stato, resta ugualmente in piedi e aiuta gridando. Se ti imbavagliano, resta ugualmente in piedi e aiuta in silenzio. Non è mai inutile l’attività del buon cittadino. Con lo sguardo, con un cenno, con l’ostinazione silenziosa, persino col suo stesso incedere, egli è là e gli altri lo vedono, lo ascoltano.

Come vi sono certe medicine che sono efficaci solo per il loro odore, senza bisogno di ingerirle o di spalmarle sul corpo, così la virtù diffonde i suoi effetti anche se è lontana e se ne sta nascosta. Che la virtù spazi in libertà e disponga pienamente di sé, o che abbia difficoltà a farlo e sia costretta ad ammainare le vele, o addirittura si trovi ridotta all’inerzia e al silenzio nell’angustia di un carcere, o che al contrario venga allo scoperto, essa è di giovamento in qualunque situazione. Perché allora ritieni poco utile l’esempio di chi fa buon uso del proprio ritiro?

La cosa di gran lunga migliore è mescolare alle attività il riposo, ogni volta che l’agire sia precluso da ostacoli fortuiti o dalla situazione politica. Mai, infatti, ci saranno chiuse tutte le strade al punto che non resti più spazio per un’azione onesta. (Tranq. 3, 3, 2 il primo brano e 3, 4, 1-8 quelli che seguono)

NON LASCIARCI INCATENARE DALLA PAURA. Puoi forse trovare una città più miserabile di Atene quando fu dilacerata dal governo dei Trenta tiranni? Avevano mandato a morte milletrecento cittadini, i migliori, né avevano intenzione di smetterla, e la crudeltà traeva incremento da se stessa. In quella città c’era il più scrupoloso dei tribunali, l’Areopago, e un senato, e un popolo degno di quel senato. Ebbene, in quella città si radunava ogni giorno il tristo consesso dei carnefici e una curia disgraziatamente asservita ai tiranni. E come avrebbe potuto vivere in pace quella città?… Neppure la più tenue speranza di riacquistare la libertà poteva balenare nei cuori, né si vedeva come porre rimedio a così gravi mali…

Tuttavia là, in mezzo alla gente, c’era Socrate, che consolava i senatori in pianto, ed esortava quanti ormai disperavano della repubblica, e rinfacciava ai ricchi, che temevano di perdere i loro patrimoni, il tardivo pentimento per la loro avidità che non può non accompagnarsi a gravi pericoli..  Socrate offriva, a quanti avessero voluto imitarlo, un esempio insigne, camminando a testa alta, libero in mezzo a trenta padroni.

Eppure fu proprio Atene a ucciderlo in carcere. Aveva sfidato impunemente un branco di tiranni, e una libera democrazia non seppe tollerare la sua libertà. Ricordatelo: anche quando lo Stato è oppresso, all’uomo saggio non manca l’opportunità di farsi avanti; e anche in una città fiorente e felice possono regnare la crudeltà, l’invidia e mille altri vizi se ad essi nessuno oppone resistenza.

Quindi, qualunque sia la situazione politica che ci toccherà in sorte, noi dovremo impegnarci oppure ritirarci; in ogni caso non ce ne staremo affatto fermi, non ci lasceremo paralizzare e incatenare dalla paura. Anzi, si dimostrerà vero uomo chi, quando incombono i pericoli da ogni parte, e attorno a noi c’è strepito di armi e catene, non manderà la virtù a infrangersi contro l’ostacolo e neppure la nasconderà. Farsi sotterrare non è certo salvarsi.

Era Curio Dentato, se non ricordo male, a dire che preferiva essere morto piuttosto che vivere da morto: il peggiore dei mali è uscire dal numero dei vivi prima di morire. Ma se ti toccherà di vivere in un regime politico poco raccomandabile, rivendicherai a te stesso più tempo per gli studi e per la tua vita privata. Quando la navigazione si fa pericolosa, occorre subito cercare un porto in cui ripararsi e non si sta ad aspettare che la tempesta arrivi. (Tranq. 3, 5, 1-5)

  1. L’OTIUM PER LA RICOSTRUZIONE INTERIORE E PER GIOVARE ANCHE AI POSTERI

CHI SI RENDE UTILE AGLI ALTRI IN QUALSIASI MODO, AGISCE PER IL BENE DI TUTTI

Pare proprio che vi sia  [in mezzo alla folla] una forte tendenza ad accreditare il vizio. Quand’anche nient’altro di buono si riuscisse a tentare nella vita ritirata, gioverà comunque starsene  per se stessi: se ognuno saprà starsene con se stesso, saremo tutti migliori. È forse cosa da poco avere la possibilità di intrattenerci a tu per tu con gli uomini migliori in assoluto e di sceglierci un modello a cui orientare la vita? Ma questo non si può fare senza una vita ritirata: quando, infatti, nessuno interviene, complice l’opinione pubblica, a distorcere un giudizio ancora debole, allora, sì, è possibile conseguire ciò che una volta ci è piaciuto desiderare. Allora quella vita, che noi spezzettiamo in propositi fra loro molto diversi, può finalmente procedere in una direzione regolare, secondo una sola ispirazione (tunc potest vita aequali et uno tenore procedere quam propositis diversissimis scindimus).

Mi dirai: «Che cosa fai, Seneca? Diserti la tua scuola! Certamente i vostri stoici dicono: “Saremo sulla breccia sino al termine ultimo della vita, non cesseremo di contribuire al bene comune e di aiutare i singoli, di soccorrere anche i nemici, di impegnarci con decisione. Noi siamo quelli che non rilasciano congedi in nessun’età della vita e, come dice quell’autore tanto eloquente, “sotto l’elmo premiamo la canizie” (Virgilio, Aen. 9, 612). Per noi non c’è tregua prima della morte e, se la situazione lo consente, neppure la nostra morte è oziosa”. Perché allora ci vieni a parlare dei precetti di Epicuro, mescolandoli a quelli di Zenone? Se sei stanco della scuola nella quale ti sei formato, non è meglio passare ad un’altra piuttosto che tradire?».

Le due scuole, l’epicurea e la stoica, su questo problema si oppongono radicalmente fra loro. Epicuro dice: «Il saggio  non parteciperà alla vita pubblica, se non interverrà una situazione particolare». E Zenone: «Egli si accosterà alla vita politica, a meno che non intervenga qualche impedimento».

L’uno vuole di proposito una vita ritirata, l’altro solo se vi sia una valida causa. E le cause possono essere parecchie: se lo Stato è troppo corrotto perché si possa sperare di porvi rimedio, o se è reso irriconoscibile dai mali di cui soffre, il saggio non compirà sforzi destinati ad essere del tutto vani e non profonderà le sue energie per niente. Questo vale anche per il saggio se prevede che avrà poco prestigio o poca forza, e se la cattiva salute gli impedirà di partecipare alla vita politica. Come nessuno si metterebbe in mare con una nave squassata e non si arruolerebbe nell’esercito, se fosse malato, così chi è saggio non intraprenderà un cammino che giudica per lui impraticabile.

Anche chi non ha fatto ancora una scelta, ha diritto di tenersi in luogo sicuro, prima di sperimentare le tempeste [della vita], e di consacrarsi con cuore puro, fin da principio, allo studio della saggezza, praticando quelle virtù che possono essere esercitate anche da chi vive nella quiete più assoluta.

In realtà, ciò che si esige dall’uomo è che giovi agli uomini: se è possibile, a molti; altrimenti, a pochi; o almeno, a se stesso (hoc nempe ab hominibus exigitur, ut prosit hominibus: si fieri potest, multis; si minus, proximis; si minus, sibi). Infatti, quando si rende utile agli altri, egli agisce per il bene di tutti. Chi rende se stesso più malvagio, non solo nuoce a sé, ma anche a tutti quelli cui avrebbe potuto giovare se fosse diventato migliore. In realtà, chiunque fa del bene a se stesso, per questo stesso fatto giova agli altri, perché si prepara ad essere loro utile. (Otio 3, 2-5)

Con quale animo ci si separa dalla vita pubblica?. …È importante sapere con quale animo tu ti dai alla politica. Pensi forse che per far politica si debba vivere in uno stato di permanente agitazione, al punto di non concederti il tempo per volgere lo sguardo dalle cose terrene a quelle divine?

Non è una condotta degna rincorrere solo risultati pratici, senz’alcun desiderio di una vita buona e saggia, senza coltivare lo spirito. No, questo non è accettabile perché materia e spirito devono mescolarsi tra loro e intrecciarsi. Così una virtù che non operi e che, debilitata dall’inerzia, non mostri quello che sa fare, è qualcosa di imperfetto e di imbelle.

Si devono sperimentare in pratica i progressi della virtù e non pensare solamente a quel che si deve fare, ma passare anche a farlo, almeno in parte, quanto si è meditato. «Che succede, però, se gli ostacoli non vengono da lui stesso e se chi deve agire è pronto a farlo, ma gliene mancano le occasioni? Come rifiutare in tal caso al sapiente il diritto di starsene con se stesso?».

Il problema è: con quale animo egli si separa dalla vita pubblica e intende valorizzare il suo ritiro da essa? Saprà farlo nella convinzione che anche dal suo ritiro lavorerà a ciò che giova ai posteri? Noi siamo certi che Zenone e Crisippo fecero cose più importanti che condurre eserciti in battaglia, ricoprire cariche, promulgare leggi: di leggi, in verità, essi ne promulgarono e non certo per una sola città, bensì per il genere umano. Perché allora non dovrebbe convenire a un uomo probo un simile riposo che gli permetta di essere di orientamento ai secoli che verranno, e di parlare non a pochi, ma a tutti gli uomini di tutte le nazioni, presenti e future? (Otio 6, 1-4)

LE DUE REPUBBLICHE: LA PICCOLA E LA GRANDE

SI POSSONO SERVIRE ENTRAMBE. Proviamo ad abbracciare con il pensiero due repubbliche: una grande e veramente universale, che comprende Dèi e uomini, e della quale non riusciamo a vedere i confini in un luogo o in un altro, perché in questa nostra città essi si estendono fin là dove soltanto il sole giunge; l’altra, quella che ci ha assegnato la condizione del nascere (potrà essere Atene o Cartagine, o qualsiasi altra città), non riguarda tutti gli uomini, ma solo alcuni determinati individui. Ci sono persone che lavorano contemporaneamente per tutt’e e due le repubbliche, la grande e la piccola; altri solo per la piccola; altri, infine, solo per la grande.

Questa repubblica universale noi possiamo servirla anche nella vita ritirata, anzi forse meglio, indagando in che cosa consiste la virtù; se sia una sola o siano più d’una; se sia la natura o l’educazione a rendere buoni gli uomini; se questo insieme di terre, mari e quanto sta nelle terre e nei mari, sia un tutto unico, o se Dio abbia disseminato altri corpi simili nell’universo… E ancora: la materia, da cui nascono tutte le cose, è continua e compatta, oppure è discontinua, di modo che il vuoto si trovi mescolato alle parti solide. E Dio dov’è? Si limita a fare da spettatore della sua creazione, o ne è la causa efficiente? E se la dirige, l’avvolge con la sua potenza, rimanendo distinto da essa, o è immanente al tutto? Infine, il mondo è eterno, va annoverato tra le cose caduche, venuto all’essere solo per un tempo limitato? Mi domando: chi cerca lumi su queste cose rende forse anch’egli un servizio a Dio? Sì, lo rende: fa che l’opera di Dio, così grandiosa, non resti senza testimoni (Haec qui contemplatur quid Deo praestat? Ne tanta eius opera sine teste sit). Noi siamo soliti dire che il bene più grande consiste nel vivere secondo natura. Ebbene, la natura ci ha generati per l’una e l’altra cosa, per la contemplazione e per l’azione. (Otio 4, 1-2)

IN ATTESA CHE LA TEMPESTA SI SCATENI. …Mettiamoci al sicuro e siamo sempre attenti a vedere come allontanare le cause dei nostri timori. Tali cause sono essenzialmente tre: si teme la miseria, si temono le malattie, si teme la violenza dei potenti.

Tra questi timori ci atterrisce di più il terzo, l’incombere su noi di un potere ostile che annuncia il suo arrivo con grande strepito e sconvolgimento. Le sventure naturali – la fame, la sete, la miseria, le malattie – arrivano silenziosamente, e non incutono spavento alla vista e all’udito. Le sventure che ci vengono dalla violenza dei potenti sono, invece, accompagnate da grande apparato: arresti, prigioni, torture con il fuoco, branchi di belve scatenate contro esseri umani da sbranare. (Ad Luc. 14, 3-4)

Facciamo di tutto, dunque, per tenerci lontano da quei pericoli. Talvolta è il popolo che dobbiamo temere; altre volte sono gli uomini più influenti del senato, se la maggior parte delle decisioni passano per quell’assemblea. Talora dobbiamo guardarci da quegli individui a cui il popolo stesso ha conferito il potere sul popolo. Perciò il saggio non provocherà mai le ire dei potenti, anzi le schiverà, come si evita la tempesta quando si è in navigazione.

Diretto in Sicilia, hai attraversato lo stretto. Un timoniere temerario non ha tenuto in nessun conto le minacce dell’Austro, il vento che sconvolge il mare di Sicilia e in esso forma i suoi vortici. Tu non ti sei diretto sul litorale di sinistra, ma là dove la più vicina Cariddi confonde le acque dei due mari e le solleva. Il timoniere più prudente, invece, domanda consiglio a chi ha la pratica dell’andamento delle correnti e di ciò che le nubi fanno prevedere, e perciò tiene la rotta lontano dalla zona tristemente famosa per i suoi gorghi. Allo stesso modo si comporta il saggio: evita il contatto con i potenti che possono nuocergli, in primo luogo stando bene attento a non dare l’impressione di volerli evitare. Parte della sua personale sicurezza sta anche nel non cercarla espressamente, perché quando cerchiamo di fuggire qualcosa, con ciò stesso lo condanniamo. (Ad Luc. 14, 7-8)

Cerchiamo, dunque, rifugio nella filosofia. Questi studi sono come le infule sacerdotali: incutono rispetto non soltanto ai buoni, ma anche a quelli non del tutto malvagi. Infatti, l’eloquenza forense e tutto ciò che fa presa sul popolo ha i suoi detrattori; al contrario, la filosofia che rasserena ed è tutta concentrata nella sua ricerca, non può essere oggetto di disprezzo, e viene onorata da gente di tutte le professioni…La malvagità, la congiura contro ciò che è saggio e buono non arriveranno mai al punto da togliere al nome di filosofia il suo significato venerabile e sacro. Del resto, anche la filosofia dev’essere trattata con serenità d’animo e con senso di misura.

Tu dici: «Secondo te, Marco Catone agì da filosofo sereno e misurato quando cercò di impedire la guerra civile con le sue dichiarazioni? E non fu lui a interporsi fra i contendenti in lotta scatenata e ad attaccare contemporaneamente Cesare e Pompeo, quando chi attaccava l’uno si schierava per l’altro?».

Si può discutere se in quel momento un saggio avrebbe dovuto assumere il governo dello Stato. Ma tu, Marco Catone, che cosa vai cercando? Ormai non è più in gioco la libertà, già da tempo è andata in rovina. La questione è se a impadronirsi del potere sarà Cesare o Pompeo; ma tu, estraneo a entrambi i partiti, cosa c’entri in questo? Si tratta di scegliere un padrone; che t’importa, allora, chi dei due avrà la meglio? Può darsi che vinca il migliore, ma chi vincerà non potrà non diventare il peggiore. Ho parlato del ruolo politico svolto da Catone negli ultimi anni, ma neppure nel periodo precedente il saggio avrebbe potuto intervenire a fermare il saccheggio dello Stato. Catone, che altro potevi fare se non levare alta e chiara la tua voce, anche se inascoltata, mentre sollevato di peso e coperto di sputi dalla folla, venivi trascinato fuori dal foro e nello stesso giorno portato dall’aula del senato in carcere?

…Mi piace ora richiamare la tua attenzione su quegli stoici che riuscirono a sottrarsi alla violenza dei potenti: esclusi dalla vita politica, si misero in disparte per progredire nell’arte di vivere e per costituire a favore del genere umano il codice dei suoi diritti…

«E allora? Sarà almeno al sicuro chi seguirà il loro esempio?». Questo non sono in grado di assicurarlo più di quanto non possa assicurare, in linea assoluta, buona salute a una persona temperante. Ma la temperanza è certamente una condizione che favorisce la buona salute. (Ad Luc. 14, 11-15)

SE NE VARRÀ LA PENA. Tu ti aspetti che gli stoici ti dicano: «Se cadi sotto il peso, sei un vile. Sostieni le lotte che il tuo compito ti impone, una volta che l’hai accettato. Chi fugge la fatica non è forte e valoroso. Bisogna che il coraggio cresca quando crescono le difficoltà». Così certamente ti si parlerà, se ne varrà la pena e non ci sia da fare e da subire cosa indegna di un uomo onesto. Altrimenti il saggio non consumerà le sue forze in una fatica ignobile e oltraggiosa, né si lascerà coinvolgere in un’occupazione per il solo gusto di sentirsi occupato. Anche se è stato preso da grandi progetti, non vorrà continuare a subirne sempre i contraccolpi. Quando avrà visto le bassezze in cui è costretto a dibattersi, le incertezze e i pericoli della situazione, comincerà a tirarsi indietro e, senza volgere le spalle, a poco a poco si metterà al sicuro. (Ad Luc. 22, 7-8)

NON OSTENTARE LA VITA RITIRATA. Noi [stoici] non pretendiamo che il saggio partecipi sempre e comunque alla vita politica. Avendogli dato una repubblica degna di lui, cioè il mondo, in realtà egli non è mai fuori della vita politica, anche se vive ritirato; può darsi anzi che lì, nel suo angusto rifugio, gli riesca meglio affrontare i problemi veramente importanti, di per sé bisognosi di essere inquadrati in una visione più ampia, e che portandosi in alto, egli comprenda com’era basso il luogo in cui si trovava prima quando ricopriva l’una o l’altra magistratura. Aggiungi questo, poi: che il saggio non è mai così intensamente attivo come quando al suo spirito si rende presente l’intuizione delle realtà divine e umane.

Ti prego, però, di tener nascosta la tua vita ritirata: non menar vanto con gli altri del tuo bisogno di quiete e del proposito di dedicarti alla filosofia. Accampa piuttosto motivi di salute, uno stato di esaurimento, o perfino la pigrizia. È sciocca ambizione, infatti, vantarsi della vita ritirata.

Tuttavia è un modo di mettersi in mostra anche il nascondersi, parlandone troppo e separandosi del tutto dalla società. Uno si è ritirato a Taranto, un altro si è segregato a Napoli, un altro ancora da anni non esce più di casa. No, non va bene così: richiama molta gente chi pubblicizza il suo ritiro.

Tu vuoi sapere che cosa faccio nel mio ritiro? Ebbene, curo la mia piaga. Se mi vedessi con un piede gonfio, una mano malridotta, o una gamba rattrappita dai muscoli flaccidi, mi raccomanderesti di starmene quieto a curare i miei malanni. Ma è ben più grave il male che non posso mostrarti: la piaga è nell’anima, è lì che sono l’ascesso e la pustola purulenta. No, non voglio che tu mi lodi, non voglio che tu dica: «Che grand’uomo! Ha disprezzato tutto, ha condannato le follie della vita umana ed è fuggito». Io non ho condannato se non me stesso. (Ad Luc. 68, 2-5 e 8)

  1. AFORISMI POLITICI

DIRE LA VERITÀ. Preferirei offendere dicendo la verità che piacere adulando (maluerim veris offendere quam placere adulando). (Clem. 1, 2, 2)

POTERE E MODERAZIONE. Colui che ha più potere, deve mostrare più moderazione (quo plura possis, plura patienter feras). (Troad. 258)

SULLA DURATA DEI GOVERNI. Nessun potere tirannico riesce a sostenersi a lungo; / invece durano molto i governi moderati (violenta nemo imperia continuit diu; / moderata durant). (Troad. 262-263)

CON MANO LEGGERA. Chi vuol essere amato deve esercitare il potere con mano leggera; / un governo odiato non dura mai a lungo (qui vult amari, languida regnet manu; / invisa numquam imperia retinentur diu). (Phoen. 659-660)

DOV’È IL DIRITTO? Per molti scellerati il diritto è nelle armi. Gli onesti, invece, lo pongono nella ragione. (Herc. Fur. 45)

GLI AVVERSARI CHE MERITANO RISPETTO. Un uomo che sia grande e giusto ammira tra i suoi avversari quelli che sono ardenti sostenitori della libertà e sono pronti a tutto per la salvezza della patria. (Ira 3, 28, 6)

LA FORZA REDENTRICE DEL PERDONO. C’è una gran parte degli uomini, che può ritornare all’innocenza, se tu li perdoni (magna pars hominum est, quae reverti ad innocentiam possit, si ignoscas). (Clem. prooem. 2, 1)

LE VENDETTE RIPETUTE. Le vendette ripetute soffocano l’odio di pochi, ma esasperano quello di tutti (frequens vindicta paucorum odium opprimit, omnium inritat). (Clem. 3, 6, 6)

SOLO IL MIGLIORE È IL PIÙ GRANDE. È lecito aspirare ad essere considerato “Massimo”, a condizione, però, di essere considerato allo stesso tempo “Ottimo”. (Clem 3, 17, 9)

IL FONDAMENTO MORALE DELL’AUTORITÀ. Non fare nulla di cui dovessi chiedere perdono all’opinione pubblica, la più spregiudicata accusatrice… Per me, nulla sarebbe più bello di questo: che i detentori del potere al più alto livello perdonino molte cose, senza dover chiedere perdono di nessuna. (Marc. 4, 3-4)

UN ANIMO GRANDE PER UNA GRANDE FUNZIONE. A una grande funzione si addice un animo grande. Se, infatti, l’animo non s’innalza ad essa e non la padroneggia, scende al di sotto del suo livello. (Clem. 3, 3, 5)

INSEPERABILE IL BENE DEI SINGOLI E DEL TUTTO. Se l’esperienza quotidiana ci mostra che un uomo opera per il bene comune, avendo a cuore ciò che giova inseparabilmente ai singoli e al tutto, allora la sua grandezza poggia sul solido fondamento di un’autentica superiorità [morale]. (Clem. 3, 1, 3)

UN’AUTORITÀ CHE SIA SERVIZIO. Una gran forza è titolo di onore e di gloria solo se il potere che ad essa è unito conduce a salvezza; è perniciosa, invece, quella forza che consiste nell’esser capaci di nuocere. È, infine, grande l’uomo che è posto tanto al di sopra di tutti, quanto è dedito ad operare in loro servizio. (Clem. 3, 3, 3)

SERVITORI DELLO STATO, NON PADRONI. Non è lo Stato che appartiene a chi esercita il potere, ma questi che è al servizio dello Stato. (Clem. 3, 17, 8)

LA CATENA CRIMINOSA. I delitti si proteggono con altri delitti (scelera sceleribus tuenda sunt). (Clem. 1, 11, 2)

SPIRITO E LIBERTÀ. Lo spirito si sviluppa con la libertà, si fiacca con la servitù (crescet licentia spiritus, servitute comminuitur). (Ira 2, 21, 2)

UNA CAREZZA CHE OFFENDE. Spesso l’adulazione offende mentre accarezza (saepe adulatio dum blanditur offendit). (Ira 2, 28, 5)

I FIGLI NON C’ENTRANO. Nulla è più iniquo che fare del figlio l’erede dell’odio nel quale è incorso il padre (nihil est iniquius tam aliquem paterni odii fieri). (Ira 2, 34, 3)

COME SI CORRE INCONTRO AL DISASTRO.  È tutto finito, quando la fortuna permette ciò che l’ira consiglia (perierunt omnia, ubi quantum ira suadet fortuna permittet). (Ira 3, 16, 2)

LA VIRTÙ POLITICA PER ECCELLENZA. Si deve trattare con mitezza chi non è mite (mansuete inmansueta tractanda sunt). (Ira 3, 27, 3)

E PERCHÉ NON A TE? Quello che capita a uno può capitare a tutti…

Tienilo per certo: ogni situazione può essere ribaltata e quanto capita a un altro può capitare anche a te. (Tranq. 11, 8 e 10)

PACE E LIBERTÀ. I grandi e i veri beni non si dividono in modo che a ognuno ne tocchi un pochino: a ciascuno appartengono interi. Pace e libertà sono beni indivisibili e appartengono ai singoli e a tutti gli uomini. (Ad Luc. 73, 8)

NON METTERSI AL SERVIZIO DEI POTENTI. Non deve bussare alle porte dei potenti chi non vuol subirne il cipiglio altezzoso o l’umiliante commiserazione. (Ad Luc. 4, 10)

L’APPOGGIO DEI DISONESTI. L’appoggio dei disonesti si acquista solo con procedimenti disonesti (conciliari nisi turpi ratione amor turpium non potest). (Ad Luc. 29, 11)

IL PROVVISORIO TRIONFO DEI GRANDI MALFATTORI. Chi commette una piccola colpa cade sotto il rigore della legge, ma i grandi malfattori hanno lonore del trionfo. (Ad Luc. 87, 23)

LA VOLONTÀ DI FAR DEL MALE. Anche questo è un delitto grande, l’essere stati così prossimi a compierlo (hoc quoque est magnum nefas, / tam prope fuisse). (Phoen. 527-528)

IL VOLTO E LA MASCHERA. Nessuno può indossare a lungo una maschera. Ciò che è finto presto si mostra per quello che è; le cose, invece, sotto le quali si cela la verità e che, per così dire, sono originate da qualcosa di sostanzioso, col tempo si accrescono e migliorano. (Clem. prooem. 1, 6)

L’UBRIACATURA DELLA VITTORIA. Partì che era re di Micene, / tornerà tiranno. Le vittorie alterano la mente (Rex Mycenarum fuit,/ veniet tyrannus. Prospera animos efferunt). (Agam. 251-252)

CHE COSA DEVE TEMERE IL VINCITORE? Che cosa può temere chi vince? / Di non aver più nulla da temere (victor timere quid potest? / Quod non timet). (Agam. 789-790)

I GRANDI SUCCESSI SI PAGANO CARO. I grandi successi si pagano assai caro. Tuttavia i poveri non sono felici se non vedono cadere coloro che essi a torto pensano siano felici. (Herc. Oet. 692, 673-674)

LA LORO ROVINA È GIÀ IN AGGUATO. Esercita pure il tuo dominio, arrogante! Accresci pure la tua insolenza! / Un Dio vendicatore incalza alle spalle i prepotenti (Dominare tumidus! Spiritus altos gere! / Sequitur superbos ultor a tergo Deus). (Herc. fur. 385-386)

ELEGGONO I CORROTTI E POI LI HANNO IN ODIO. Nei palazzi più alti regna la frode. / Il popolo si compiace di affidare ai corrotti il potere? / E allora gli toccherà votarli e nello stesso tempo averli in odio. (Phaedra 982-984)

GRANDE ANIMA, GRANDI PERICOLI. Mecenate dal suo eccezionale posto di osservazione ha colto questa verità: «È per la loro altezza che le cime attirano i fulmini» (ipsa enim altitudo attonat summa). (Ad Luc. 19, 9)

LEGALITÀ E MORALITÀ. Spesso ciò che la legge non vieta, lo vieta la coscienza (quod non vetat lex, hoc vetat fieri pudor). (Troad. 338)

OCCORRONO LIBERE ISTITUZIONI. Ho combattuto non per la mia libertà, ma per quella della patria. Non ho agito con tanta costanza per vivere libero io, ma per vivere in mezzo a uomini liberi. (Ad Luc. 24, 7)

MEGLIO LA MORTE CHE LA SCHIAVITÙ. La morte più ripugnante è da preferirsi alla schiavitù più decorosa. (Ad Luc. 70, 19)

I PAVIDI E I CORAGGIOSI. La vita è una milizia (vivere militare est). Ai più coraggiosi, a quelli che primeggiano sono affidate le prove più rischiose, la fatiche più ardue. Sono loro stessi a volerlo. Ci sono quelli, invece, che si lasciano mollemente andare in uno stato di squallida inerzia, mentre gli altri si affaticano. Sono al sicuro, ma con disonore. (Ad Luc. 96, 5)

UNA VETTA O L’ORLO DI UN PRECIPIZIO? Non invidiamo coloro che stanno in alto: quel che ci sembrava una vetta è soltanto l’orlo di un precipizio. Essi non sono innalzati sugli altri se non nel senso che sono appesi ad una croce. (Tranq. 10, 5-6)

QUANDO IL SILENZIO È COMPLICITÀ. Ti assicuro di poter serbare il segreto, se quello che tu mi confidi è esente da colpa; altrimenti il mio stesso silenzio sarebbe un delitto. (Herc. Oet. 481-482)

L’INERZIA COMPLICE. Chi, potendo, non impedisce un delitto è come se lo comandasse (qui non vetat peccare, cum possit, iubet). (Troad. 295)

(Fonte: Seneca. L’immagine della vita a cura di Matteo Perrini, La Nuova Italia, Firenze 1998)